Господь - Бог, Иисус и Святой Дух

Жизнь во Христе...

Введение в Ветхий Завет часть 7

Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево ТОМ II. КНИГА ИСХОД Лекция 7. Моисей на вершине Синая. Мрак над горой и неприступный свет (Кн. Исход, гл. 20)

Июнь 3, 2011

Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево
ТОМ II. КНИГА ИСХОД
Лекция 7. Моисей на вершине Синая. Мрак над горой и неприступный свет (Кн. Исход, гл. 20)

Десять Заповедей, произнесенные Господом с горы Синай, сопровождались чудесными и ужасающими явлениями:
Весь народ видел громы, и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся… (Исх. 20, 18)
Обратим внимание на то, что если пламя и гору видеть можно, то зрительное восприятие громов и звука трубного — нечто из ряда вон выходящее. Здесь же народ именно видел! И это указывает на состояние, в котором находились все люди, удостоившиеся присутствовать при Богоявлении: их физическое естество не могло вынести явного присутствия Всемогущего, их души были готовы расстаться с телами и устремиться навстречу Источнику жизни:
…потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. (Исх. 33, 20)
А в таком состоянии, по свидетельству некоторых людей, реанимированных после клинической смерти, человек начинает слухом воспринимать зрительные образы, а зрением — слуховые, так как, по-видимому, дух вне тела обладает способностью нерасчлененного, целостного восприятия реальности. И только то, что само Божественное присутствие оставалось для народа хотя и ощутимым, но невидимым, позволило израильтянам остаться в живых:
И говорил Господь к вам из среды огня; глас слов [Его] вы слышали, но образа не видели, а только глас; (Втор. 4, 12)

И это было необычайной милостью, оказанной свыше народу, который должен был пережить грозное явление Божье и навсегда запечатлеть его в своей памяти:
ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живого, говорящего из среды огня, как мы, и осталась жива? (Втор. 5, 26)

Кроме того, Писание сообщает нам не о том, что дым исходил из вершины горы, но о том, что вся гора дымилась: והר סיני עשן כלו ‹вэ-hа́р Сина́й аша́н куло́› —
Гора же Синай вся дымилась… (Исх. 19, 18) — так сказано в одном месте,
а в другом она названа в момент Богоявления הר עשן ‹hар аше́н› — «гора дымящаяся» (Исх. 20, 18).
Мы уже упоминали, что при откровении Высшей Реальности — Бога — реальности низшего порядка, вещественные предметы, становятся как бы призрачными, начинают колебаться, «дымиться», их контуры перестают быть четкими, подобно образам сна при переходе к пробуждению: …и вся гора сильно колебалась… (Исх. 19, 18)
Не мудрено, что народ, узрев столь страшные явления, …отступил и стал вдали. (Исх. 20, 18)
В оригинале сказано: וינעו ויעמדו מרחק ‹ва-йануу́ ва-йаамду́ мэрахо́к› — «…и задрожали [буквально — „закачались”], и остановились вдалеке». Ибо при непосредственной встрече с Господом потряслись основы «независимого», «самостоятельного» бытия каждого из присутствовавших.
Согласно иудейской традиции, с тех пор у евреев принято покачиваться во время молитвы в знак воспоминания о трепете, испытанном у горы Синай.
И вот уже народ просит Моисея:
…говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть. (Исх. 20, 19)

Моисей в ответ объясняет, что откровение несет народу не смерть, но пребывание в страхе Божьем, т. е. в благоговении пред Ним, в боязни греха:
…Не бойтесь; Бог пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицом вашим, дабы вы не грешили. (Исх. 20, 20)

Здесь содержится некая загадка: с одной стороны, Моисей обращается к народу со словами אל־תיראו ‹аль-тирау́› — «не страшитесь», а с другой — объясняет, что целью Богоявления является יראתו על־פניכם ‹йирато́ аль-пэнейхе́м› — «страх Его на лицах ваших» (так в оригинале). Очевидно, словами, производными от одного и того же корня ירא ‹йара́›, здесь описываются два разных вида страха: страх животный, страх за свою жизнь в первом случае, и «страх Божий на лице человека», т. е. благоговение пред Ним — во втором. От животного, унизительного и беспомощного страха человек верующий должен освободиться:
В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся не совершен в любви. (I Иоан. 4, 18)

В то же время о благоговении перед Всевышним Писание говорит:
Страх Господень чист, пребывает вовек… (Пс. 18, 10)
Такой страх «прибавляет дней», «научает мудрости», «отводит от зла», является «источником жизни» (Прит. 10, 27; 15, 33; 16, 6; 14, 27).
И, конечно, не о животном страхе повествует премудрый Соломон:
Страх Господень ведет к жизни, и кто имеет его, всегда будет доволен, и зло не постигнет его. (Прит. 19, 23)
Слова, переведенные здесь как «будет доволен», в оригинале звучат так: ושבע ילין ‹вэ-савэ́а йали́н› — «и насытившись, будет покоиться». Конечно, ни о каком «довольстве» и тем более «покое» не может идти речь при животном страхе — все это относится только к благоговению.

Следующий стих говорит:
И стоял народ вдали, а Моисей вступил во мрак, где Бог. (Исх. 20, 21)
Словом «мрак» тут передано древнееврейское ערפל ‹арафе́ль› — «мгла», «туман», от глагола ערף ‹ара́ф› — «сквозить», «пробиваться», «источаться». Само слово свидетельствует о сокрытости, утаенности Божества, лишь отдельные проявления Которого «пробиваются», «исходят» из глубины невидимой и неисследимой.
Кроме того, в древнееврейском тексте сказано: ומשה נגש אל־הערפל ‹у-Моше́ нига́ш эль-hа-арафе́ль› — «…а Моисей приблизился ко тьме…» Конечно, в сравнении с народом, который «стоял вдали», Моисей подошел к сущности Божьей несравненно ближе. Однако «вступить во мрак, где Бог», как передано это место в переводе, он, разумеется, не мог: никакой человек не в силах одолеть бездну между собой как конечным существом и бесконечным Богом,
…Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может. … (I Тим. 6, 16)
В греческом оригинале Первого послания к Тимофею здесь употреблено слово απροσιτος ‹апро́ситос›, означающее «недоступный», «неприступный»,— по отношению к тому самому «мраку», который описан в Книге Исход как место присутствия Божьего. Но, что весьма удивительно, этот же «мрак» именуется здесь «светом»! Мы знаем, что чрезмерное сияние нестерпимо и ослепительно для глаз, и встретившиеся с ним как бы погружаются во тьму. Поэтому таинственная обитель Божья с равным правом называется в Библии то мраком, то светом (ср. III Цар. 8, 12; Пс. 17, 12; I Иоан. 1, 5). Рассматриваемое нами описание обиталища Бога как «мрака» дало жизнь обширной богословской литературе уже в первые века Христианства, и наиболее ранний и знаменитый образец такой литературы — творение Дионисия Ареопагита «О Божественных именах», в котором с философской точки зрения рассматривается проблема «Божественного мрака».

И сказал Господь Моисею: так скажи сынам Израилевым: вы видели, как Я с неба говорил вам; (Исх. 20, 22)
Однако ведь выше сказано, что Господь сошел на вершину горы Синай (Исх. 19, 18 и 20) — почему же здесь утверждается, что Он говорил с неба? Несомненно, этим подчеркивается трансцендентность Всевышнего: как бы «близко» Он ни подходил к земным предметам и явлениям, по сути Он всегда остается «в небесах», в сфере незримого, недосягаемого. Одно из агадических преданий повествует, что небеса тогда «снизошли», а вершина Синая «поднялась» так, что они соприкоснулись.

Продолжая разговаривать с Моисеем, Всевышний повелевает:
не делайте предо Мною богов серебряных или богов золотых, не делайте себе: (Исх. 20, 23)
В оригинале здесь стоит слово אתי ‹ити́›, означающее «вместе со Мною»; в Синодальном переводе — «предо Мною». А это означает, что не только нельзя поклоняться кому или чему-либо вместо Бога, но нельзя почитать также что-либо вместе, наравне с Богом,— «придавать Ему сотоварищей» (оборот, неоднократно употребляемый в Коране). Сначала упоминаются здесь «боги серебряные», а потом и «золотые». Золото дороже серебра: увидев или поняв что-либо, превосходящее своей значимостью и ценностью (интеллектуальной, эмоциональной, этической и т. д.) то, что было ему прежде известно, человек имеет тенденцию обожествить это «нечто», представляющееся ему «золотом», в сравнении с прежним «серебром». Однако Господь бесконечно превышает любые ценности, почитаемые и превозносимые помимо Него, и запрещает обожествлять их, пусть даже «наряду с Ним», «вместе с Ним»!

сделай Мне жертвенник из земли… (Исх. 20, 24)
Буквально сказано מזבח אדמה ‹мизба́х адама́› — «жертвенник земляной». Жертвенник, изготовленный затем в пустыне Веселеилом по повелению, данному через Моисея, до половины заполнялся землей, дабы она впитывала кровь закалаемых жертв (Исх. 27, 1–8). Однако здесь содержится также прикровенное указание на то, что учение Божье, которое через народ израильский будет преподано всему человечеству, имеет своей целью воспитание людей в духе жертвенности, альтруизма, преодоления злого эгоистического начала. Когда же справедливость, а вслед за тем и взаимная любовь между людьми распространятся повсеместно, вся Земля станет как бы жертвенником Господним, и живущие на ней станут жертвовать собой ради Бога и ради ближних:
Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих. (Иоан. 15, 13)

И не случайно при перечислении видов скота, предназначенных к жертвоприношению, четырежды повторяется здесь слово «твои»:
…и приноси на нем всесожжения твои и мирные жертвы твои, овец твоих и волов твоих… (Исх. 20, 24)
Жертвоприношения животных учат человека чем-то жертвовать во имя Божье, подавляя в себе эгоистический инстинкт собственности. А жертва принимается лишь тогда, когда приносится от всего сердца и из имущества, принадлежащего самому человеку. Однако здесь есть еще один важный аспект, которого мы подробнее коснемся в дальнейшем, рассматривая предписания о жертвах в Книге Левит. Аспект этот связан с тем, что жертвы животных указывают на нашу обязанность возложить на алтарь Божий свои «животные», т. е. физические, силы, чтобы пользоваться ими во славу Божью и на благо ближним:
…представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, [для] разумного служения вашего, (Римл. 12, 1)
Таким образом, человек, приносящий жертву, символизирует разумный дух, а жертвенное животное — те телесные силы, которые отданы теперь на служение духовным целям.

И далее сказано:
…на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя; (Исх. 20, 24)
Вслед за посвящением своего «животного», физического, начала целям духовным человек получает истинное Божье благословение и испытывает его последствия во всех делах — «на всяком месте». Древнееврейский текст допускает двоякое истолкование: בכל־המקום ‹бэ-холь-hа-мако́м› с бо́льшим основанием можно перевести как «на всем [том] месте» (на что указывает определенный артикль ה ‹hа›), приемлем однако и другой вариант перевода — «на всяком месте». Мы рассмотрим здесь лишь первое истолкование. Согласно ему, имеется в виду определенное, Господом избранное и назначенное место для жертвоприношений, вне которого животных в жертву приносить было запрещено. Во время странствий по пустыне таким местом являлась Скиния собрания (Лев. 17, 3–6), впоследствии — те города, в которых она поочередно воздвигалась в Святой земле, например город Силом (Шило́) — Иис. Н. 18, 1; I Цар. 1, 3. Наконец, таким единственным местом стал иерусалимский Храм, построенный Соломоном, куда и перенесли ковчег завета (III Цар. 6, 19). Предписание о «месте, избранном Господом», содержит Книга Второзакония:
Берегись приносить всесожжения твои на всяком месте, которое ты увидишь;
но на том только месте, которое изберет Господь в одном из колен твоих, приноси всесожжения твои… (Втор. 12, 13–14)
Именно о нем так сказал Всевышний:
…где Я положу память имени Моего… (Исх. 20, 24)

Еще праотец Иаков, ночуя на этом месте, увидел во сне лестницу, соединяющую землю с небом, и ангелов, и, пробудившись, воскликнул:
…как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные. (Быт. 28, 17)

Вот о данном-то месте и ведется речь в разбираемом нами стихе.

…Если же будешь делать Мне жертвенник из камней, то не сооружай его из тесаных, ибо, как скоро наложишь на них тесло твое, то осквернишь их; (Исх. 20, 25)
Словом «тесло» переведено древнееврейское חרב ‹хэ́рев›, т. е. «меч»: имеется в виду острое металлическое орудие для обтесывания камней, подобное мечу, и предписание учит не употреблять для дела Божьего того оружия, которым проливается кровь. Даже избраннику Своему Давиду Господь впоследствии сказал:
…не строй до́ма имени Моему, потому что ты человек воинственный и проливал кровь. (I Пар. 28, 3)
— и поручил возведение Храма сыну его Соломону.

Жертвенник Господу, сложенный из камней, должен в наименьшей степени быть делом рук человеческих: камни для него берутся в своей изначальной, природной форме. Этот жертвенник — символ общества Господня, войти в которое человек должен сразу, как только уверует и совершит покаяние в грехах. Если же он пожелает прежде совершенно исправиться своими силами, считая, что без этого не сможет быть принят Господом, то будет постоянно откладывать свое вступление в общество Господне, уподобляясь «обтесываемому камню», и неизвестно, окажется ли в нем когда-либо вообще.
Здесь можно усмотреть также и иной смысл: каждый должен сохранять свою неповторимость, индивидуальность, ибо сообщество верующих — «дом духовный» — не предполагает и даже не терпит нивелирования личности («обтесывания камня»):
и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, … (I Петр. 2, 5)

В 20-й главе Книги Исход содержится еще одно предписание:
и не всходи по ступеням к жертвеннику Моему, дабы не открылась при нем нагота твоя. (Исх. 20, 26)
Служение Господу требует соблюдения правил нравственности и целомудрия в противоположность развратному служению Ваалу, Астарте и другим ханаанейским божествам, в чьих святилищах практиковался «священный блуд» якобы для умножения плодородия земли и скота. Поэтому буквальный смысл приведенного предписания ясен: следует соблюдать предосторожности при служении, в том числе «не восходить по ступеням» к жертвеннику, чтобы не была видна даже нижняя одежда священника (о ней см. Исх. 28, 42–43).
К жертвеннику следовало восходить не по ступеням, а по наклонному настилу, символизирующему постепенность духовного роста, соотнесенного с индивидуальными способностями и возможностями каждого.

С 23-й главы Книги Исход начинается перечисление тех предписаний, повелений, «судов», указаний, уставов Господних, которые представляют собой приспособление Десяти Заповедей ко всем случаям человеческой жизни. Данные предписания в свою очередь также называются заповедями — מיצות ‹мицво́т›, от глагола צוה ‹цива́› — «приказывать», «повелевать», «заповедовать», и они изложены на страницах не только Книги Исход, но также Книги Левит и Книги Чисел, а затем уточняются и дополняются в Книге Второзакония. Всего их, по традиционному счету, 613, и разделяются они на «повелительные» — заповеди, предписывающие совершать определенные действия в определенных условиях, и «запретительные» — заповеди, запрещающие совершать определенные действия в любых условиях или же в оговоренных особо.
«Повелительных» (от др.-евр. עשה ‹асэ́› — «делай») заповедей насчитывается 248, по числу частей, органов и связок человеческого тела; «запретительных» же (от др.-евр. לא תעשה ‹ло таасэ́› — «не делай») — 365, по числу дней солнечного года.
Такое обилие предписаний обнаруживает не «строгость» Бога, давшего Закон, якобы «не могущий быть исполненным», а, напротив, Его милость к людям, проявленную во множестве дарованных заповедей, причем исполнение каждой из них приносит свою награду… Ведь одна мысль, что Всемогущий и Всеблаженный Господь, подобно заботливому отцу, вникает во все перипетии дел человеческих и наставляет нас во всем, как любимых детей,— одна эта мысль способна наполнить нас священным трепетом перед Его неисчерпаемым милосердием!
Десять Заповедей изложены слишком конспективно и сжато, чтобы служить ясным руководством во всех без исключения случаях жизни, и поэтому к ним требуются многочисленные пояснения, которые изложены в 613 частных предписаниях. Человеку в течение жизни приходится оказываться в самых разнообразных ситуациях. И, конечно, наилучшее для него — в каждом случае знать, какова воля Божья, и следовать ей. Только такой способ поведения может быть благословен свыше.
Из сказанного ясно, что каждое предписание Закона, будучи исполняемо, становится для человека источником благословения. Именно поэтому целая глава (28-я) в Книге Второзакония посвящена благословениям, ожидающим тех, кто исполняет заповеди, и проклятиям, постигающим тех, кто отвергает их:
и придут на тебя все благословения сии и исполнятся на тебе, если будешь слушать гласа Господа, Бога твоего. (Втор. 28, 2)

Царь Давид во многих псалмах несказанно радуется Закону с его заповедями как неисчерпаемому источнику благословений для всех исполняющих его. Рассмотрим некоторые из определений, даваемых Давидом соблюдающим заповеди Закона Божьего, а также самому Закону.
Во-первых, того, кто исполняет Божий Закон, Давид именует блаженным (иначе говоря — счастливым):
Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых, и не стоит на пути грешных, и не сидит в собрании развратителей,
но в Законе Господа воля его, и о Законе Его размышляет он день и ночь! (Пс. 1, 1–2)
В другом псалме Давид называет соблюдающих Закон Божий не только блаженными, но и «непорочными в пути», т. е. направляющимися к вечному блаженству:
Блаженны непорочные в пути, ходящие в Законе Господнем. (Пс. 118, 1)
Это определение Давида получает особый смысл при сравнении с указанием Иисуса Христа, каким путем человек может удостоиться жизни вечной:
…Если же хочешь войти в жизнь [вечную], соблюди заповеди. (Матф. 19, 17)

Во-вторых, Давид именует Закон Господень «совершенным», т. е. не имеющим никакого недостатка (по-древнееврейски תורה תמימה ‹Тора́ темима́› — «Учение совершенное», или «Закон беспорочный»), а заповедь — светлой:
Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых.
Повеления Господа праведны, веселят сердце; заповедь Господа светла, просвещает очи.
Страх Господень чист, пребывает вовек. Суды Господни — истина, все праведны;
они вожделеннее золота и даже множества золота чистого, слаще меда и капель сота;
и раб Твой охраняется ими, в соблюдении их великая награда. (Пс. 18, 8–12)
То, что все употребляемые в данном псалме названия — «откровение», «повеления», «суды» — относятся к заповедям Закона Божьего, вряд ли способно вызвать сомнение (ср. Исх. 31, 18; Лев. 18, 30; 24, 22 и др.). Дополнительно это подтверждается содержанием 118-го псалма, где каждое из таких определений недвусмысленно повторяется в применении к Закону Господню: Закон уст Твоих для меня лучше тысяч золота и серебра. (Пс. 118, 72)
Эти слова параллельны приведенным нами выше: «…они вожделеннее золота… чистого…»;
Все заповеди Твои — истина; несправедливо преследуют меня: помоги мне… (Пс. 118, 86)
— стих, напоминающий: «…суды Господни — истина…»;

Как сладки гортани моей слова Твои! лучше меда устам моим. (Пс. 118, 103)
— сравним с «…они… слаще меда и капель сота…»;

Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей. (Пс. 118, 105)
— образ, соответствующий сказанному: «…заповедь Господа светла, просвещает очи»;

Заповедью Твоею Ты соделал меня мудрее врагов моих… (Пс. 118, 98)
— напоминает процитированное выше: «…откровение Господа верно, умудряет простых», и т. д. Мы видим, сколь красочно описываются заповеди в Псалтири. Определения и уподобления, приводимые Давидом, да и многими другими пророками и праведниками (Прит. 28, 7; 29, 18; Ис. 42, 21; Мал. 2, 6 и др.), исчерпывающе изображают любовь к Закону Божьему, признаваемому совершенной истиной всеми благочестивыми людьми:
Как люблю я Закон Твой! весь день размышляю о нем.
‹…›
Правда Твоя — правда вечная, и Закон Твой — истина.
‹…›
Ненавижу ложь и гнушаюсь ею; Закон же Твой люблю. (Пс. 118, 97–142–163)

Однако некоторые комментаторы пытаются доказать, будто весь Закон Божий в новозаветную эпоху вследствие каких-то якобы «недостатков», в нем содержащихся, был отменен и упразднен. Посмотрим же, как относятся к Закону Господню Иисус и его ученики. Прежде всего приведем фундаментальное определение отношения к Закону Божию Иисуса, изложенное в Нагорной проповеди:
Не думайте, что я пришел нарушить Закон или Пророков: не нарушить пришел я, но исполнить.
Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдут небо и земля, ни одна йота и ни одна черта не прейдут из Закона, пока не исполнится все.
Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. (Матф. 5, 17–19)

Из контекста ясно, что слова о «малейшей заповеди» относятся к Закону, данному через Моисея, а не к учению Иисуса Христа уже хотя бы потому, что под «йотой» и «чертой» имеются в виду конкретные буквы древнееврейского алфавита: י ‹йод› и ו ‹вав›,— а это значит, что речь идет о письменном тексте, т. е. о свитке Торы.

Вспомним также поучение Иисуса о достижении жизни вечной через исполнение заповедей (Матф. 19, 17) и его предостережение:
Многие скажут мне в тот день: господин! господин! не от твоего ли имени мы пророчествовали? и не твоим ли именем бесов изгоняли? и не твоим ли именем многие чудеса творили?
И тогда объявлю им: я никогда не знал вас; отойдите от меня, делающие беззаконие. (Матф. 7, 22–23)

Так же завещал Иисус относиться к Закону Божьему и своим апостолам, что отражено в их писаниях. Например, апостол Иаков утверждает, что если вы совершаете грех, то
…перед Законом оказываетесь преступниками.
Кто соблюдает весь Закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем.
…посему, если ты не прелюбодействуешь, но убьешь, то ты также преступник Закона. (Иак. 2, 9–11)

Закон он именует «царским», т. е. дарованным Богом — Царем вселенной (Иак. 2, 8).

Апостол Петр предостерегает учеников:
…Берегитесь, чтобы вам не увлечься заблуждением беззаконников и не отпасть от своего утверждения… (II Петр. 3, 17)
Из этих слов очевидно, что уже в I в. н. э. некое, по-видимому, гностическое течение, называемое апостолом «заблуждением беззаконников» и отрицавшее необходимость исполнения заповедей, грозило увлечь в свои ряды неутвержденных христиан (ср. II Петр. 3, 16).

Апостол Иоанн учит, что
…грех есть беззаконие. (I Иоан. 3, 4)
и что соблюдение заповедей Божьих «благоугодно Ему» (I Иоан. 3, 22). Он наставляет свою паству в том, что любовь к Богу и ближнему состоит в соблюдении Божьих заповедей (I Иоан. 5, 2–3), притом не только «новой заповеди», провозглашенной Иисусом (Иоан. 13, 34; I Иоан. 2, 8), но и «древних заповедей», т. е., очевидно, Закона, дарованного Господом через Моисея (I Иоан. 2, 7).

Апостол Павел учит, что
…не слушатели Закона праведны пред Богом, но исполнители Закона оправданы будут, (Римл. 2, 13)

Он предупреждает о том, что человек преступлением Закона «бесчестит Бога» (Римл. 2, 23). Павел провозглашает также, что
…закон свят, и заповедь свята, и праведна, и добра. (Римл. 7, 12),
и что «по внутреннему человеку» он находит «удовольствие в Законе Божьем» (Римл. 7, 22).

Первоначальная христианская церковь в Иерусалиме описывается такими словами:
…Видишь, брат, сколько тысяч уверовавших иудеев, и все они ревнители Закона. (Деян. 21, 20)

В посланиях Павла, однако, есть несколько мест, из которых, при невнимательном их прочтении, можно сделать вывод, будто апостол провозглашал «отмену», «упразднение» Закона Божьего, данного через Моисея. Еще апостол Петр назвал эти места в посланиях Павла «неудобовразумительными» и предостерег христиан от неправильного их толкования в духе «заблуждения беззаконников» (II Петр. 3, 15–17). Рассмотрим для полноты картины некоторые из положений такого рода в посланиях Павла.

Прежде всего остановимся на известном изречении из Послания к Римлянам:
…вы, братия мои, умерли для закона Телом Христовым, чтобы принадлежать другому, воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу. (Римл. 7, 4)
При первом, поверхностном восприятии этих слов кажется, что здесь говорится об «упразднении» Закона, дарованного на Синае, для которого теперь христиане будто бы «умерли». Однако внимательное изучение контекста приводит нас к выводу, что концепция апостола Павла предполагает противопоставление друг другу двух законов — Закона Божьего, которому хочет следовать его дух, и «закона греховного, находящегося в членах» человека, закона стремлений и страстей его телесной природы:
Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в Законе Божием;
но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. (Римл. 7, 22–23)

Развивая тему о двух противоположных законах, каждый из которых желает безраздельно властвовать над человеком, апостол первый из них именует «Законом духа жизни», а второй — «законом греха и смерти» и утверждает:
…закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти. (Римл. 8, 2)
Это произошло, по признанию апостола, только после того, как он уверовал в Иисуса как в обетованного пророками Мессию.

И далее, объясняя предназначение жертвы, принесенной Иисусом на Голгофе, апостол связывает ее с прежним бессилием человека, отягощенного грехами, повиноваться заповедям Божьим. Новая сила для этого даруется ему жертвой Христа:
Как Закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в [жертву] за грех и осудил грех во плоти,
чтобы оправдание Закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу. (Римл. 8, 3–4)

Итак, по мысли апостола, после Голгофской жертвы верующие получили новую силу, новую помощь свыше для исполнения Закона и заповедей Божьих в Духе Святом. Возвращаясь в свете этого к выражению Павла
…вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым… (Римл. 7, 4),
мы с необходимостью должны признать: смысл его в том, что верующие умерли для «закона греховного, находящегося в членах» тела, чтобы теперь беспрепятственно исполнять заповеди Закона Божьего. Такова довольно сложная, но проясняющаяся при внимательном чтении диалектика апостола Павла.

Перейдем к другому примеру «неудобовразумительных», т. е. не вполне ясных при первом чтении, слов Павла. В Послании к Колоссянам он пишет, что Бог простил людям их грехи,
истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту; (Кол. 2, 14)

Почему же здесь говорится о некоем «рукописании»? Обратим внимание на то, что это «рукописание» характеризуется словами «бывшее против нас». Что же в Законе Божьем, записанном рукой Моисея, было «против» людей? Ведь заповеди, как мы знаем, способствовали благу и процветанию как человека, так и общества, их соблюдающего! «Против» же людей и враждебны им были проклятия, постигающие человека за противление Божьему Закону. Полный список этих проклятий содержится в Книге Второзакония (28, 15–68); упоминаются они также в Книге Левит (26, 14–41) и некоторых других местах Пятикнижия (Втор. 4, 25–30; 27, 13–26 и др.). Именно от данных проклятий — от «рукописания, бывшего против нас»,— и освободил Христос верующих своей жертвой на Голгофе. Такое понимание слов Павла подтверждается другим рассуждением на ту же тему, приведенным в Послании к Галатам:
Христос искупил нас от клятвы Закона, сделавшись за нас клятвою,— ибо написано: «Проклят всяк, висящий на древе»,—
Дабы благословение Авраамово через Христа Иисуса распространилось на язычников… (Гал. 3, 13–14)
Слово, переведенное здесь как «клятва», буквально означает «проклятие» — древнегреческое καταρα ‹ката́ра›. Итак, апостол утверждает, что верующие во Христа избавлены, «искуплены» не от самого Закона Божьего, но от проклятия, грозившего им ранее за грехи — нарушения этого Закона. Теперь же грехи им прощены, и они получили доступ к благословению Божьему. Данным текстом в полной мере подтверждается рассуждение о «рукописании, бывшем против нас» (Кол. 2, 14), которое приведено выше.

Еще один пример изречений апостола Павла, которые могут быть истолкованы в духе «антиномизма» — отрицания Закона и заповедей, мы находим в Послании к Колоссянам:
Итак, никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу:
Это есть тень будущего, а тело — во Христе. (Кол. 2, 16–17)
Основываясь на этих словах, целый ряд интерпретаторов Павловых посланий утверждают, что апостол объявил необязательным для христиан все, связанное с праздниками Господними (Лев. 23): покой в седьмой день, празднование Пасхи с ее ритуальной трапезой — «пищей и питием» (Исх. 12, 8 и 14–18; Матф. 26, 17–23) и т. д. Однако рассмотрение тех условий, в которых находилась христианская община в городе Колоссы в момент получения послания, ставит все на свое место. Ведь христиане-колоссяне находились в языческом, малоазиатско-греческом, окружении, для которого «иудейские обычаи», предписанные Законом Божьим (Суббота, пасхальная трапеза, другие установления о праздниках), были чужды и воспринимались в лучшем случае безразлично, а порой и враждебно (ср. Деян. 17, 18). Следовательно, язычники, среди которых жили уверовавшие во Христа колоссяне, могли осуждать своих бывших единоверцев только за то, что те соблюдали прежде чуждые для них обычаи (праздновали субботы и годовые библейские праздники, вкушали ритуальную пасхальную пищу — I Кор. 5, 8 и др.). В этом-то ключе и следует понимать обращение к колоссянам Павла: «Никто да не осуждает вас…» — за то, что вы исполняете постановления Закона Божьего, которые прообразно знаменуют события из жизни Христа (Матф. 26, 26–28). Так что о призыве к нарушению постановлений Закона здесь нет и речи.

Есть и еще некоторые положения, сформулированные апостолом «неудобовразумительно», например:
…делами Закона не оправдается никакая плоть. (Гал. 2, 16)

Подобные высказывания, варьируясь, несколько раз встречаются в посланиях Павла (ср. Гал. 2, 21; 3, 11; Римл. 3, 20). И всякий раз в них идет речь не о «спасении» или «избавлении», а именно об «оправдании»: древнегреческое δικαιοσυνη ‹дикайосю́нэ› означает «справедливость», «законность», «праведность». Речь, следовательно, идет о «восстановлении справедливости», «осуществлении законности», «оправдании на суде». Под «судом», конечно, имеется в виду суд Божий, а в оправдании нуждается тот, кто совершил преступления, нарушив, преступив заповеди Закона Божьего. И такой человек не может надеяться на прощение только вследствие того, что в дальнейшем он Закон соблюдал. Это подобно тому, как если бы убийца рассчитывал на прощение и забвение своей вины только потому, что единожды совершив преступление, больше он уже никого не убивал. Это и есть попытка «оправдаться Законом». Действительное же «прощение грехов (т. е. беззаконий), соделанных прежде», достигается покаянием и верой в искупительную жертву Иисуса Христа (Римл. 3, 23–25; Гал. 2, 16). Такое текстуально обоснованное понимание слов апостола Павла не оставляет камня на камне от представлений об их «антиномизме».

Наконец, существует мнение, согласно которому Павел, упрекая христиан Галатии в том, что они возвращаются «к немощным и бедным вещественным началам» (Гал. 4, 9), имел в виду их «возвращение» к исполнению Закона Моисеева. Однако галатийские христиане до своего обращения были в подавляющем большинстве язычниками, а не иудеями (ср. Гал. 4, 8). Следовательно, «возвращаться опять» (здесь употреблен древнегреческий глагол επιστρεφω ‹эпистре́фо› — «поворачиваться», «возвращаться» с наречием παλιν ‹па́лин› — «назад», «обратно», «снова», что усиливает мысль о повторном возвращении) к Закону Моисееву, которого никогда прежде не придерживались, они никак не могли. И, следовательно, под «немощными и бедными вещественными началами» (греческое στοιχειον ‹стойхе́йон›, переданное здесь как «начало», точнее переводится словом «стихия») подразумеваются прежние языческие представления галатийцев, связанные с поклонением силам природы и астрологией (ср. «Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы» — Гал. 4, 10).

Обобщая все сказанное выше, мы приходим к важному заключению: в раннехристианскую эпоху апостолы, учителя веры, считали соблюдение Закона Господня совершенно необходимым. Другое дело, что переходить к соблюдению заповедей от прежнего языческого образа жизни новообращенные должны были постепенно, придерживаясь сначала только основных, общеобязательных постановлений — «заповедей сынов Ноя», лишь постепенно изучая Закон во всей его полноте (Деян. 15, 19–21; ср. Быт. 9, 1–9).

В чем же суть подхода Иисуса Христа к Закону Божьему? Коротко говоря, в том, что он поставил во главу угла духовную сторону исполнения Закона, а превыше всего объявил любовь к Богу и ближнему, объяснив, что это — основа всех заповедей, их смысл и суть (Матф. 5, 17–48; 19, 16–21; Иоан. 13, 34–35; 15, 9–13 и др.).

Перейдем теперь к содержанию 21-й главы Книги Исход, в которой начинается перечисление 613 заповедей, поясняющих Декалог. О том, что 613 заповедей предназначены охватить все многообразие жизненных ситуаций и межчеловеческих отношений, говорит уже первый вступительный стих главы:
И вот законы, которые ты объявишь им: (Исх. 21, 1)

Словом «законы» передано древнееврейское משפטים ‹мишпати́м›, буквально — «суды», от глагола שפט ‹шафа́т› — «судить». Следовательно, речь идет о судебных постановлениях, которые должны быть вынесены в самых разнообразных ситуациях, связанных с применением Десяти Заповедей в жизни. И первый же «суд», или «закон», гласит:
если купишь раба еврея, пусть он работает шесть лет, а в седьмой пусть выйдет на волю даром… (Исх. 21, 2)

Не случайно постановления начинаются с предписаний об участи раба. Положением самых обездоленных и зависимых людей, несчастных и угнетенных Закон занимается в первую очередь. Многократно во главу угла в его «судах» ставится забота о сиротах и вдовах, пришельцах и нищих (Лев. 19, 33–34; Втор. 10, 17–19 и др.). Воистину благоденствие общества, его нравственное, да и материальное состояние оцениваются по положению самых бедных и слабых его членов.

Приступая к исследованию участи раба согласно Закону Божию, мы прежде всего должны выяснить значение самого слова «раб» в древнееврейском языке. Слово עבד ‹э́вед›, вообще говоря, означает просто «работник» (от глагола עבד ‹ава́д› — «работать»), а не «раб» в смысле абсолютной зависимости от хозяина-рабовладельца, хотя на всем протяжении Синодального текста это слово переводится как «раб».
Дело в том, что уже в Септуагинте «эвед» передается греческим δουλος ‹дуло́с› — «раб» (согласно мнению ряда лингвистов-этимологов, от глагола δεω ‹дэ́о› — «связывать», «заключать в оковы»). Данное греческое слово вне сомнения означает лицо совершенно бесправное, которое целиком находится во власти своего господина. И, таким образом, те представления, которые в сознании грекоязычных членов рабовладельческих обществ III в. до н. э. (времени создания Септуагинты) связывались с понятием «дулос», были автоматически перенесены на еврейское «эвед».
В действительности же «эвед» оставался в достаточной мере свободной личностью, и Израиль в той мере, в какой он следовал Закону Божьему, не знал рабовладения в его классической форме, несмотря на то, что окружающие государства, даже близкие ему по происхождению, языку и культуре — Вавилон, Ассирия и другие, не говоря уже о Египте,— представляли собой именно страны классического рабовладения. Чрезвычайно жестокие законы об обращении с рабами существовали, например, в государствах Междуречья именно в эпоху дарования Богом Синайского Закона, да и гораздо позже.

Итак, «эвед» означает «работник», точнее податной работник. В каких же ситуациях возникала ситуация его «купли», описанная в Исх. 21, 2? Ответ находим в нескольких местах Пятикнижия. Например, в Книге Второзакония говорится:
Если продастся тебе брат твой… то шесть лет должен он быть рабом тебе… (Втор. 15, 12)
— ср. Лев. 25, 47.
В другом месте Писание упоминает о продаже человеком «в рабство», а вернее в работники, своих детей в счет уплаты долгов или в случае крайнего обнищания:
Если кто продаст дочь свою в рабыни… (Исх. 21, 7)
Наконец, упоминается и насильственная «продажа в рабство» вора, которому нечем заплатить владельцу похищенного:
…[Укравший] должен заплатить; а если нечем, то пусть продадут его [для уплаты] за украденное им; (Исх. 22, 3)
Существовали и некоторые иные способы приобретения рабов (будем все же, во избежание неоднозначности, употреблять именно это слово). Например, рабами могли стать враги, захваченные в плен (Втор. 21, 10–14). Однако данный случай не относится к постановлению о покупке рабов-евреев. Итак, еврей мог стать рабом (иначе говоря, работником особого рода) или «продать в рабство» своих детей только для того, чтобы расплатиться своим или их трудом с заимодавцем.

Следует остановиться также на значении выражения «раб-еврей», которое на первый взгляд может представиться чисто этнической характеристикой раба. Однако это не вполне так.
Известно, что евреями назывались не только израильтяне (хотя преимущественно они), но и все потомки патриарха Евера (Быт. 10, 21–31). Следовательно, так же могли именоваться идумеи, моавитяне, аммонитяне, а также мадианитяне и некоторые другие племена Синайского полуострова и Аравии, состоявшие в родстве с потомством Авраама.
Сам Авраам называется «евреем», иначе говоря, потомком Евера, задолго до образования израильского народа (Быт. 14, 13); Иосиф говорит о себе в Египте: «…я украден из земли евреев…» (Быт. 40, 15), и именуется египтянами «евреем» (Быт. 39, 14 и 17; 41, 12) еще в ту эпоху, когда потомство Иакова-Израиля составляло численно незначительное, совсем малозаметное меньшинство в земле Ханаанской. И то, что эта земля уже тогда называлась «землей евреев», говорит о весьма широком понимании этнонима «еврей» в те времена. И в одном более позднем библейском тексте (I Цар. 14, 21) этноним «еврей» употребляется наряду с названием «израильтянин» и не тождествен ему. Этот факт сам по себе уже значительно расширяет сферу действия заповеди о «рабе-еврее».
Однако гораздо важнее то, что «евреем», независимо от своего этнического происхождения, признавался в библейские времена также всякий человек, уверовавший в единого истинного Бога Авраамова и вошедший в завет с Ним, т. е. не только «рожденный в доме Авраама», но и «купленный за серебро у какого-нибудь иноплеменника» (Быт. 17, 12–13). И Закон Божий неоднократно провозглашает, что как туземцы-израильтяне, так и пришельцы, т. е. уверовавшие в Господа выходцы из других народов, обладают во всем совершенно равными правами:
…Один Закон да будет и для природного жителя, и для пришельца, поселившегося между вами. (Исх. 12, 49)
— ср. Исх. 15, 29. А также:
Один суд должен быть у вас как для пришельца, так и для туземца… (Лев. 24, 22)
В первом из приведенных стихов говорится, что для природного жителя и пришельца должен быть один Закон (תורה ‹Тора́› — «Учение», или «указание», «предписание»), а во втором — что для них должен быть и один суд (משפט ‹мишпа́т›), т. е. к ним должны применяться одни и те же судебные постановления. В первом случае сначала упоминается туземец, а во втором — пришелец, что еще более подчеркивает полное их равенство. Следовательно, всякий пришелец, вошедший в завет Бога Авраамова, считался евреем и точно так же, как и природный израильтянин, подлежал освобождению от рабства на седьмой год.

Однако этому выводу, казалось бы, противоречит предписание Книги Левит:
А чтобы раб твой и рабыня твоя были у тебя, то покупайте себе раба и рабыню у народов, которые вокруг вас;
Также и из детей поселенцев, поселившихся у вас, можете покупать, и из племени их, которое у вас, которое у них родилось в земле вашей, и они могут быть вашей собственностью;
можете передавать их в наследство и сынам вашим по себе, как имение; вечно владейте ими как рабами. А над братьями вашими, сынами Израилевыми, друг над другом, не господствуйте с жестокостью. (Лев. 25, 44–46)

Словом תושב ‹тоша́в›, «поселенец», Писание обозначает временного жителя Святой земли, не желающего войти в завет и присоединиться к Божьему народу.
Здесь речь идет о тех жителях окрестных стран или самого Ханаана, которые, поселившись среди израильтян, сознательно продолжают оставаться идолопоклонниками, отказываются уверовать в Бога Авраамова. Ведь стоит им войти в завет с Господом — стать «пришельцами», как на них распространится закон, уравнивающий их с «природными жителями», и «вечно» владеть ими как рабами никто уже не будет иметь права!
«Вечное [т. е. долгосрочное, на слове «вечно» в этом контексте мы ниже остановимся более подробно] владение» ими, согласно смыслу Закона Божьего, имеет воспитательную цель: склонить их к принятию Единобожия, чему, очевидно, должно способствовать и долгое их общение с хозяином-израильтянином. И как только это произойдет, они войдут в число тех «рабов-евреев», которые получают свободу на седьмой год.

Теперь посмотрим, как же Закон предписывает обращаться с рабом в течение его шестилетней зависимости от хозяина:
Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его, пришелец ли он или поселенец, чтоб он жил с тобою;
не бери от него роста и прибыли и бойся Бога твоего, чтоб жил брат твой с тобою;
серебра твоего не отдавай ему в рост и хлеба твоего не отдавай ему для [получения] прибыли.
Я Господь, Бог ваш, Который вывел вас из земли Египетской, чтобы дать вам землю Ханаанскую, чтоб быть вашим Богом.
Когда обеднеет у тебя брат твой и продан будет тебе, то не налагай на него работы рабской:
он должен быть у тебя, как наемник, как поселенец; до юбилейного года пусть работает у тебя,
а [тогда] пусть отойдет он от тебя, сам и дети его с ним, и возвратится в племя свое, и вступит опять во владение отцов своих,
потому что они — Мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской: не должно продавать их, как продают рабов;
не господствуй над ним с жестокостью и бойся Бога твоего. (Лев. 25, 35–43)

Здесь мы видим, что, во-первых, состоятельный человек должен принять все меры, чтобы поддержать своего «брата, обедневшего и пришедшего в упадок», независимо от того, природный он израильтянин или пришелец, и постараться не допустить его до «продажи в рабство» (Лев. 25, 35–38). Если же это прискорбное событие все же окажется неизбежным, то по отношению к продавшемуся в рабство следует проявлять милосердную заботу: «не налагать на него работы рабской» (см. также Лев. 25, 40 — запрет «господствовать над ним с жестокостью»); обращаться с ним, как с «наемником и поселенцем», иначе говоря, как со свободным работником (Лев. 25, 40). Наконец, в юбилейный год (т. е. последний в традиционном пятидесятилетнем цикле — Лев. 25, 8–10) его ожидает полное восстановление в правах на земле, принадлежавшей его предкам, на чем мы еще остановимся подробней.

Рассмотрев предписанные Законом условия обращения с рабом в течение шести лет его зависимости, перейдем теперь к выяснению вопроса: как исчисляются указанные «шесть лет»? Это вопрос не праздный. Сравним прочитанный нами стих (Исх. 21, 2) с постановлениями о седьмом, «субботнем», годе:
шесть лет засевай поле твое, и шесть лет обрезывай виноградник твой, и собирай произведения их,
а в седьмой год да будет суббота покоя земли, суббота Господня: поля твоего не засевай и виноградника твоего не обрезывай;
что само вырастет на жатве твоей, не сжинай, и гроздов с необрезанных лоз твоих не снимай; да будет это год покоя земли; (Лев. 25, 3–5)

Субботний год именуется также и «годом отпущения»:
…по прошествии семи лет, в год отпущения… (Втор. 31, 10)
А называется он так потому, что в этот год предписано «отпускать», т. е. прощать, все долги своим должникам:
В седьмой год делай прощение.
Прощение же состоит в том, чтобы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, простил [долг] и не взыскивал с ближнего своего или с брата своего, ибо провозглашено прощение ради Господа. (Втор. 15, 1–2)

Поскольку же, как мы видим, с наступлением седьмого года заимодавец обязан простить долги всем своим должникам, в тот же год должно «автоматически» происходить и освобождение рабов, которые оказались в рабстве именно вследствие неуплаты долгов! К этому времени все долги прощаются, и у господина нет никаких оснований удерживать таких людей в зависимости от себя.
Отсюда мы с необходимостью должны заключить, что в тексте Исх. 21, 2 слова «шесть лет» и «седьмой год» являются не буквальным обозначением сроков рабства и освобождения, а терминами, подразумевающими противопоставление шести «рабочих лет» и седьмого, «субботнего», в каждом традиционном семилетнем цикле (Лев. 25, 3–4). И выходит, что человек, продавшийся (или проданный) в «рабство», скажем, в конце пятого года субботнего цикла, должен был проработать всего лишь один год! А это уточнение весьма существенно меняет всю картину «рабовладения», изображаемую Законом Божьим. В седьмой, т. е. субботний, год раб выходит на волю даром (др.-евр. חנם ‹хина́м› — «бесплатно», «просто так») и не остается должен ничего своему хозяину.

Однако возникает вопрос: а как освобожденному бывшему рабу жить дальше, откуда добыть ему средства к существованию? Об этом Закон Божий проявляет детальную заботу:
Если продастся тебе брат твой, Eврей, или Eвреянка, то шесть лет должен он быть рабом тебе, а в седьмой год отпусти его от себя на свободу;
rогда же будешь отпускать его от себя на свободу, не отпусти его с пустыми [руками],
но снабди его от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего: дай ему, чем благословил тебя Господь, Бог твой:
помни, что [и] ты был рабом в земле Египетской и избавил тебя Господь, Бог твой, потому я сегодня и заповедую тебе сие. (Втор. 15, 12–15)
Итак, хозяин должен снабдить бывшего работника «от стад, от гумна и от точила» да в придачу дать ему и часть того, «чем благословил Бог» самого хозяина. Иначе говоря, он обязан обеспечить освободившегося от повинности работника всем необходимым, чтобы тот сам стал полноправным земледельцем и скотоводом, полезным членом общества!
Предписание обязывает создать ему все условия для самостоятельного занятия животноводством, хлебопашеством и виноградарством, т. е. безвозмездно (!) передать ему все, потребное для этих работ, включая рабочий скот, семена, орудия труда и участок земли (который предоставлялся ему до юбилейного года, т. е. до времени, когда бывший раб вновь вступал во владение уделом своих предков — Лев. 25, 10–23)…
Такое отношение к рабам — поистине нечто невиданное не только в древнем мире, но и на протяжении всей истории вплоть до наших дней! На примере подобных установлений мы ясно видим, что Закон Божий, данный через Моисея, не только не «устарел» и не «обветшал», но жизнь по нему и в наши дни является все еще недостигнутым идеалом разумного и гуманного устройства общества…

Читаем главу 21-ю далее:
если он пришел один, пусть один и выйдет; а если он женатый, пусть выйдет с ним и жена его;
если же господин его дал ему жену и она родила ему сынов или дочерей, то жена и дети ее пусть останутся у господина ее, а он выйдет один; (Исх. 21, 3–4)
«Если он женатый» — древнееврейское בעל אשה ‹баа́ль иша́› означает буквально «владелец жены», «обладающий женой» безотносительно к тому, женил ли его хозяин в период «подневольного» состояния, женился ли он в это время сам или был женат ранее. В любом случае жена получает полную самостоятельность вместе с ним. Словом «свобода» мы здесь не считаем возможным пользоваться, потому что, как мы уже видели, раб не был лишен многих ее преимуществ и в подневольном состоянии. Древнееврейское слово חפשי ‹хофши́›, переведенное во втором стихе 21-й главы как «воля», означает скорее «полная самостоятельность» — когда человек волен идти, куда ему угодно, и жить там, где ему захочется.

Однако почему же тогда это условие относится только к бездетному рабу, а если у него рождаются дети, то они вместе с женой «остаются у господина»? Казалось бы, с наступлением субботнего года, когда все долги упразднены, должен наступить конец подневольной жизни и для жены с детьми, тем более, что обращение с женщинами-рабынями Закон предписывает еще более мягкое, нежели с мужчинами (ср. Исх. 21, 7–11).
Дело тут в том, что с наступлением субботнего года прекращаются полевые работы (Лев. 25, 4–5), и освобожденный работник, даже наделенный участком земли и орудиями земледелия, не имеет возможности в текущем году получить урожай и прокормить своих детей самостоятельно, но сам он и его жена имеют право питаться тем, что вырастет на чужом поле (Исх. 23, 10; Лев. 25, 6; ср. Втор. 24, 19–21). Однако дети нуждаются в особом уходе, в жизни обеспеченной. На это время и вообще до тех пор, пока бывший раб не наладит собственное хозяйство и не сможет кормить семью, забота о его жене и детях лежит на господине. Поэтому Закон и не оговаривает того срока, в течение которого хозяин должен содержать семью своего бывшего раба (Исх. 21, 4).

Кроме того, говорится:
но если раб скажет: люблю господина моего, жену мою и детей моих, не пойду на волю,—
то пусть господин его приведет его пред богов и поставит его к двери или к косяку, и проколет ему господин его ухо шилом, и он останется рабом его вечно. (Исх. 21, 5–6)
Уже сама возможность обстоятельств, здесь описанных, весьма красноречиво свидетельствует об обхождении с рабом, предполагаемом Божьими заповедями. Действительно, какую же заботу о рабе должен проявлять господин, чтобы раб полюбил его не меньше, чем членов собственной семьи («люблю господина моего, жену мою и детей моих…»)!
Ясно, что только обхождение с рабом, как со своим домочадцем (Лев. 25, 39–40), способно вызвать такие чувства к господину. В подобном случае Закон позволяет семье бывшего раба не отделяться от семьи господина, а составлять с ней по-прежнему единое целое. Это положение закрепляется обрядом, происходящим в присутствии судей. Древнееврейское אלהים ‹элоhи́м›, здесь употребляемое, обозначает не только «могучих», «божественных» существ (ср. I Цар. 28, 13), но и людей, обладающих особой властью, т. е. поставленных судить по воле Самого Бога (ср. также Исх. 18, 21–23 и II Пар. 19, 4–6). Применение в данном случае к судьям слова אלהים ‹элоhи́м›, которым именуются и ангелы (Пс. 96, 7), указывает на свойства характера, необходимые для суда по Закону Божьему, на ангельскую чистоту намерений, полную честность и преданность, проистекающие из богобоязненности (ср. Пс. 14, 1–5).
В случае, если раб отказывается расстаться со своим господином, ухо его прокалывается возле дверного косяка, видимо, для того чтобы вдеть в ухо серьгу с именем господина — знак «принадлежности» ему, как было принято на Древнем Востоке. Уже толкователи времен Второго Храма объясняли данное постановление так: «Ухо, которое не хочет воспринять весть о полной независимости, должно быть проколото». При этом ссылались на слова Господни, гласящие, что члены народа Божьего — Его рабы, и «…не должно продавать их, как продают рабов…» (Лев. 25, 42). Раба подводят к двери, как бы предлагая ему выйти из подчинения, но он добровольно отказывается — и символически «прикрепляется» к этой двери, оставаясь в доме господина «вечно».

Что же означает здесь слово «вечно»? Ведь жизнь человека на земле имеет определенные сроки? Ответ мы находим в предписании относительно юбилейного года:
и освятите пятидесятый год, и объявите свободу на земле всем жителям ее: да будет это у вас юбилей; и возвратитесь каждый во владение свое, и каждый возвратитесь в свое племя.
‹…›
Если же он не выкупится таким образом, то в юбилейный год отойдет сам и дети его с ним, (Лев. 25, 10–54)
В юбилейный, т. е. пятидесятый, год не только упраздняются все долги, но и восстанавливаются все те племенные, родовые и семейные наделы, которые получили в Святой земле сыны Израилевы еще при ее разделении по жребию при Иисусе Навине (Числ. 26, 51–56; Иис. Н. 14, 1–2). И как бы ни обеднел человек, в каких бы условиях, в том числе «рабских», он ни оказался, в юбилейный год он безо всяких усилий со своей стороны получал полную самостоятельность, и ему возвращался семейный надел его предков (Лев. 25, 23–28). Поэтому выражение לעלם ‹ле-ола́м›, «навек», следует понимать в данном случае как термин, означающий «до наступления юбилейного года».

Следует задать еще один вопрос. Про раба в Законе сказано:
Не считай этого для себя тяжким, что ты должен отпустить его от себя на свободу, ибо он в шесть лет заработал тебе вдвое против платы наемника; и благословит тебя Господь, Бог твой, во всем, что ни будешь делать. (Втор. 15, 18)
Как понимать приведенные слова в свете того, что раб обязан служить господину не всегда полные шесть лет, а только до наступления субботнего года? Очевидно, что эти слова относятся не ко всякому господину, а к наиболее жадному. Ведь человека любвеобильного и милосердного не нужно долго уговаривать, чтобы он предоставил полную самостоятельность ближнему, на него работавшему. А хозяин чрезмерно расчетливый и жадный (каких, наверно, было немало, как и во всяком обществе), зная Закон, конечно же, по понятным причинам старался приобрести раба в начале семилетнего цикла, а не в конце его. К таким-то людям и обращено данное увещание.
Далее идет речь об участи женщины-рабыни:
Если кто продаст дочь свою в рабыни, то она не может выйти, как выходят рабы; (Исх. 21, 7)
Остановившись на этом стихе и далее не читая, некоторые «комментаторы», желавшие во что бы то ни стало приравнять данное постановление к законам рабовладельческих стран Древнего мира, злорадно потирали руки: вот, мол, женщина-рабыня все же оставалась бесправной!.. Однако прочитаем, что сказано далее:
если она не угодна господину своему и он не обручит ее, пусть позволит выкупить ее; а чужому народу продать ее не властен, когда сам пренебрег ее; (Исх. 21,
Мы видим, что о положении зависимой женщины как существа более слабого Закон заботится еще более чем о положении мужчины-раба. Оказывается, господин, получив над ней «власть», в действительности становится ее опекуном и обязан либо сам жениться на ней (или сделать своей наложницей, поскольку полигамия была явлением общепринятым — Втор. 21, 15), либо выдать ее замуж, снабдив, разумеется, приданым. В противном случае он обязан как можно скорее найти ее родственника или представителя ее колена, способного ее выкупить (ср. Лев. 25, 48–49). Таким образом, слова «…она не может выйти, как выходят рабы…» (Исх. 21, 7) означают на самом деле преимущество, которым пользуется женщина по сравнению с мужчиной: ей не нужно ждать субботнего года, чтобы получить самостоятельность.

если он обручит ее сыну своему, пусть поступит с нею по праву дочерей;
если же другую возьмет за него, то она не должна лишаться пищи, одежды и супружеского сожития; (Исх. 21, 9–10)
Из этих слов ясно, что если женщина так или иначе войдет в состав семьи господина, пусть даже на правах наложницы его сына, то она должна рассматриваться как полноправный член семьи (в данном случае — как дочь). И ее права не могут быть нарушены, даже если у сына будет еще одна жена.

а если он сих трех [вещей] не сделает для нее, пусть она отойдет даром, без выкупа. (Исх. 21, 11)
Стих может пониматься двояко в зависимости от того, приме́ним ли мы выражение «сих трех вещей» к «пище, одежде и супружескому сожитию»;
или же — к трем возможным ситуациям: обручению данной женщины с кем-либо на стороне, женитьбе на ней самого господина или же, наконец, сына господина.
В оригинальном тексте сказано просто: שלש אלה ‹шэла́ш э́ле› — «эти три». Мы склоняемся ко второму мнению: не выдав так или иначе женщину замуж в течение определенного срока, господин обязан отпустить ее даром, без выкупа.

Вот каковы постановления Закона Божьего о так называемых рабах; вчитываясь в них внимательно и сопоставляя с законами иных, истинно рабовладельческих, обществ, мы поражаемся глубокой человечности, милосердию и воспитательной силе этих постановлений, направленных на практическое исполнение заповеди:
…Люби ближнего твоего, как самого себя… (Лев. 19, 18)

Вспомним теперь, что все постановления Закона, общим числом 613, призваны пояснять и уточнять содержание Десяти Заповедей. К какой же именно заповеди относятся рассмотренные нами предписания о рабах? С очевидностью можно заключить, что к Восьмой: «Не кради» (Исх. 20, 15), потому что речь идет о предотвращении присвоения чужого труда и о справедливом вознаграждении трудящегося. Однако в то же время косвенно предписания о рабах связаны и с Шестой Заповедью: «Не убивай» (Исх. 20, 13), потому что немилосердное отношение к человеку может способствовать сокращению его жизни. Здесь нетрудно найти связь и с другими заповедями Декалога.

Есть еще одна важная причина того, что именно постановления о рабах открывают собой перечень 613 предписаний Закона. Вспомним, какие страшные потрясения производились в Древнем мире восстаниями рабов и как страдали от рабовладения не только огромные массы невольников, но и целые общества и государства! Закон Божий своими постановлениями в этой области вносит доброжелательность и доверие в отношения между людьми, а вместе с тем — и стабильность в жизнь всего общества. Заложив «краеугольный камень», фундамент общественной жизни, далее можно было строить на нем и остальную часть грандиозного здания — символического Дома Божьего, Храма, составляемого из людей, служащих Господу и любящих друг друга (ср. Лев. 26, 11–13; I Петр. 2, 5). Однако впоследствии именно своекорыстие тех, кто упорно не желал исполнять закон об отпущении рабов, привело к окончательному крушению Иудейского царства и вавилонскому пленению (Иер. 8–22).

 
 
Copyright 2009 © Триединый Бог