Господь - Бог, Иисус и Святой Дух

Жизнь во Христе...

В последние дни будет происходить сильнейшее сражение между подделками дьявола и истинами Божьими.

Искусство  обольщения   это  способ  работы  лукавого  среди  избранных!   Восстанут  антихристы (Мф.24:24,25), наперёд  сказал  нам  Иисус, и тогда  соблазнятся многие, а  любовь  охладеет (Мф.24:10-12). Кто  они, откуда? – из  вас  самих  восстанут!  (Деян.20:30).  Оружие  обольщения   это  оружие  врага, и  именно  оно  сегодня  направлено  на  Церковь  Христа,  это  и  есть  Анти Евангелие.

Многие  думают, что  дух  антихриста  действует  только  против  Христа,  но этот  дух  проявляет  себя, действуя  также  и  «вместо»  Христа.  Он  действует  там,  где  люди  имеют  желание  и  усердие  служить Богу, но делают  это  не так,  как  Бог  говорит  в  своём  Слове, а  по своему, человеческому  пониманию (Ин.16:2).

Иоанн  говорит, что  «много  антихристов»  уже  вошло  в  церковь  (1Ин.2:18),  с  определённым  бесовским духом, и  он уже есть  в  мире (1Ин.4:3).  Берегитесь,  это  будет  так  хитро  сделано,  что  многие  прельстятся (Мф.24:4-5).  Он  противится  и  превозносится  выше  всего  святого  (2Фес.2:3-4).  Собрание  верующих   храм Бога живого (2Кор.6:16.  1Кор.3:16,19).  И  он  сядет  в  этом  храме (2Кор.6:16),  чтобы  проповедовать  Евангелие  без  креста (2Тим.4:3), потому что  путь  следования  за  Иисусом  таков  (Мк.8:34.  Гал.5:24.  Гал.5:16-17),  Иисус  склонил Свою  волю  перед  волей  Отца.  Проявление  духа  антихриста:  замена  настоящего  христианства  христианством  без  посвящения,  без  отделения  от  мира,  без  святости   и   без  силы  (2Тим.3:1-5).

В  последнее  время  люди  хотят  слышать  что-то  приятное,  что  оправдывало  бы  их  поступки (1Тим.4:1.  2Фес.2:3). Они  ищут  другую церковь,  другого пастора, который   льстил  бы  их  слуху (2Тим.4:3).  Если человек  угождает  людям, он  уже не  служит Богу (Гал.1:10). Это  проявление  действий  духа  антихриста (Ис.56:10-11).  Настоящее  пасторство  заключается  в  умении  давать  своим  людям  то,  что  им  нужно, а  не  то,  что  им  хочется  (Иер.23:29-30.  1Кор.5:11-13.  1Тим.5:20-21).

Сатана   мастер  обмана.  Иисус  сказал,  что  он  был  не  только  лжецом, но  самим  отцом  лжи (Ин.8:44).  Иисус  также  предостерегал  нас, что  в  последние  дни  его  уловки  и  обман  особенно  усилятся,  дабы, если  возможно, даже избранные пали  их  жертвой  (Мф.24:24).  Мы  уже  давно  живём  в  последние  дни  (2Кор.11:2,3).

Иисус  предупредил  нас  об  этом,  когда  ученики  спросили, каковы  признаки  Его  второго  пришествия.  Он ответил,  что  знамения  будут  происходить  в  Израиле,  в  обществе,  в  природе  и  в  церкви.  Иисус  также заметил, что  разгул  неповиновения  является  одним  из  признаков  приближающегося  конца  (Мф.24:10-12). Тайна беззакония  (непокорность)  соблазняет  как  общество,  так  и  верующих,  открывая  сатане  и  его  приспешникам  законный  доступ  в  наши  дома,  церкви,  общественные  институты  и  органы  власти.  Иисус  говорил  о  волках  в овечьей   шкуре,  которые  представляют  огромную  опасность  для  Церкви  Божьей  (Мф.7:15-16.  Деян.20:30.  1Ин.2:19.  2Пет.2:1).

Говорю вам: Кто скажет вам, что вы грешны, тот обманет вас, и отнимет у вас разум, чтобы были вы беззащитны перед силой его. Я же пришёл, чтобы научить вас. Встаньте с колен своих.

Не ищите знания у пророков. Не знают они, что говорят, ибо устами их говорит другой.

   

ЦИВИЛИЗОВАННОЕ ВАРВАРСТВО

ЦИВИЛИЗОВАННОЕ  ВАРВАРСТВО

ЦИВИЛИЗОВАННОЕ ВАРВАРСТВО

24.10.08

Какое возвышенное и неповторимое слово «цивилизация»! Какие грандиозные планы вынашивает. Как дивно перестраивает человеческий мир. Сколь уверенно внедряет цивилизованность во все сферы человеческого бытия. Как грозно изобличает смысл и суть варварства. Как возвеличивает себя, проецируя свой уклад в далекое грядущее.

История очеловечивает человечество. Кто так думал? Вызовем в памяти огромный список имен, начиная с античности. Платон, вынашивавший проект «идеального государства. Томас Гоббс, помысливший государство как единую личность. Иммануил Кант, призывавший к «вечному миру».

Но вот обнаружила себя и отрезвляющая мысль. Жан-Жак Руссо отметил, что расцвет науки вовсе не обязательно облагораживает нравственность. Фридрих Ницше поставил под сомнение саму идею прогресса. История расчеловечивает человека. Это уже Эрих Фромм. Читаем у Карла Ясперса: «В нашу эпоху массового порядка, техники, экономики духу вместе с человеческим бытием грозит… разрушение в своей основе…»

Дух под угрозой. Да разве только он? Сама цивилизация ставит себя на край бездны. Агонизирует природа, создаются неслыханные орудия массового уничтожения, крепнет произвол и празднует свободу своеволие, нищает дух. Что представляет собой цивилизованность, если она то и дело оборачивается дикостью, одичанием, запущенностью?

Можно сказать, что идею цивилизации человечество буквально выстрадала. Целеустремленно шлифовало устои человеческого существования. Противопоставляя «пайдейю» варварству, расшифровывало образованность как высочайшую культуру духа. Возвышая личность, отторгало дикость, как время, когда индивид еще не вполне обнаружил усилие стать человеком. Восхищалось грандиозным взлетом техники, толкуя о прогрессе, благоденствии и комфорте. Цивилизованность становилась мерилом всей человеческой активности. Но как объяснить невероятную травестию, которая произошла в понимании этого слова?

В XIX в. цивилизацию противопоставили культуре, усматривая в ней завершение присущего ей потенциала. Цивилизацию начали отождествлять с мертвой протяженностью, с бездушным интеллектом, «Социальные критики» стали коллекционировать «язвы»цивилизации. Замаячил даже «конец истории».

Может быть, окультуривание обнаружило свою изнанку? Или накаты еще не ослабевшего варварства исказили саму идею цивилизации? Чем вдохновляться по ту и эту сторону добра и зла? Как часто, решая конкретную социальную проблему, мы руководствуемся чем угодно, только не мерками цивилизации. В недавнем прошлом применяли классовый подход, только что уповали на «суверенную демократию», сегодня стремимся войти в узкий круг стран, диктующих миру свою политику. Уж не исчерпала ли себя благородная идея цивилизованности?

Николай Бердяев писал о том, что в двадцатом веке людской род превращается в человечество. Что подразумевалось? Только ли мировая техника, многообразие социальных связей и общая устремленность к прогрессу? Вряд ли. Русский философ имел в виду меру цивилизованности, которая роднит человечество. Проверяя на прочность политические режимы, давая простор инициативе и творчеству, создавая информационные технологии, осознавая незыблемость нравственных абсолютов (вспомним мысль Канта: нравственный закон не утрачивает своей значимости, даже если никто его не соблюдает), человечество стремится обосновать те принципы, которые венчают достойную жизнь людского рода. Но, может быть, прав Освальд Шпенглер, который утверждал, что идея человечества– пустая иллюзия? Не исключено, что варварство прорвало тонкую пленку цивилизованности и утвердилось в своей самодержавной прочности? Возможно, дикость сродни человеческой природе в большей степени, чем идеал христианства, буддизма или ислама? Допустимо ли помыслить, что все попытки «окультурить», «облагородить» человека обречены на неудачу? Известная отечественная исследовательница Нелли Мотрошилова пишет в своей книге «Цивилизация и варварство в современную эпоху»: «Цивилизационный подход призван был выдвинуть на передний план принцип единства, целостности всего человечества и мирного разрешения любых социальных конфликтов». Но о каком единстве можно вести речь, если на земле создаются все новые и новые блоки стран, противостоящих друг другу и наращивающих грозную мощь? О каком мирном устранении социальных проблем допустимо толковать, если в результате бомбежек рушатся столицы государств? Есть искушение списать все издержки цивилизации за счет варварства, которое своими неожиданными интервенциями порочит ее. В самом деле, дикость имеет немыслимую историю, а цивилизация – юный плод истории. Под тончайшим слоем культуры таится многовековой опыт одичания и опустошения. Он сохранился в глубинах коллективного бессознательного и готов перечеркнуть цивилизационный код. Еще плодоносит варварское лоно. Еще не стихает мощный напор отсталости и жестокости. Но точно ли, что варварство – это полоса человеческой разнузданности и разорения? До история - величайшая реальность, ибо в ней возник человек. Но эта реальность нам по существу неведома. Это слова К. Ясперса. Древний человек проявил себя скорее как искатель смыслов. Мандала вместо колеса, священный огонь для приготовления пищи. Поклонение звездам еще до того, как появился календарь. Золотая ветвь вместо посоха пастуха и царского скипетра Нет оснований вслед за Руссо поэтизировать «естественного человека» или, повинуясь Ницше, романтизировать язычество. Однако отнесемся с доверием к работам известных культурологов и философов, отмечающих молитвенное отношение древнего человека к тайнам природы, культ ее мощи и красоты. Оценим по достоинству медленный процесс образования рас, речи и мифов, время странствий и величайших открытий. Варварство действительно сохранилось в изнанке цивилизации. Оно таится за ее лицевой стороной. Оно ее постоянный спутник. Но, может быть, пора обратить внимание на те противоречия жизни, к которым варварство имеет весьма отдаленное отношение? Не настало ли время поговорить о цивилизации, которая заслуживает определения «варварская» и в этом качестве сама порождает глубинные разрушительные процессы, а не берет их внаем у дикости? Не пришел ли час восстановить изначальный смысл самой идеи цивилизации и приостановить по возможности всеобщее одичание? Персонаж пьесы Михаила Рощина произносит в финале значимые слова: «Только не теряйте человеческого облика…».Отметим лишь некоторые признаки нецивилизованности, проступающие на фоне изощренной политической риторики: жестокость, отчуждение, цивилизационное противостояние.

Жестокость.

Пять лет назад началась война против Ирака, которую развязали США и их союзники, несмотря на протесты всего мира. И каков же итог этой войны, призванной приобщить Ирак к западной демократии? Страна оказалась в каменном веке. Во имя чего погибли сотни тысяч людей? Впрочем, и более 4 тысяч американцев, убитых в Ираке, В книге «Философия ненависти» (2004) французский философ Андре Глюксманн отмечает, что сокрушающая ненависть неотступно преследует человеческий мир. Ее упорный и упрямый призрак разрывает частные и социальные отношения. Ненависть обвиняет, не зная. Ненависть судит, не выслушав. Ненависть выносит приговор по своему желанию. Она ничего не уважает, думает, что противостоит мировому заговору. В конце концов, закованная в латы своей мстительности, она рассекает все узлы произвольным и самовластным ударом зуба. Ненавижу, следовательно, существую. Не впервые ненависть оказывается объектом исследования. Американский культуролог Р. Сю отмечает пять примеров наиболее жесточайших способов причинения насилия в истории человечества. 1) В XII в. до н.э. жена китайского императора заставляла заключенных ходить по горящим углям, смазанных жиром, и смеялась, когда некоторые из них, поскользнувшись, падали на пылающее ложе. 2) Во II в. до н.э. ассирийский закон гласил, что некоторых преступников можно наказывать, принося в жертву их детей. 3) В I в до н.э. нищие на улицах Рима просили милостыню у патрициев, выставляя напоказ своих детей, специально для этой цели искалеченных. 4) В XIX в. н.э. инквизиторы привязали одного из вождей еретиков к телеге и по мере того, как лошади тащили несчастного через весь город, палачи вырывали у него куски тела раскаленными щипцами. 5) В XIX в. британские поселенцы острова Тасмания (южнее Австралии) травили туземцев собаками и устраивали псовую охоту на них. Делалось это ради спортивного интереса. Трупы подстреленных затем разрезались на куски и скармливались собакам. Наполеон мучился: стоит ли расстрелять четыре тысячи пленных турок в Палестине. Долго, вздыхая, изображал из себя ангела. Но провианта не хватало, не было и людей для охраны. В конце концов, прогневался и велел выполнить свой приказ. Зато египетские деревни, если там погибал хотя бы один солдат, вырезал под корень и сжигал. Чан Кайши без колебаний приказывал отрубать головы часовым, которые прозевали японские самолеты, летящие бомбить китайские аэродромы. А обезумевшая американская солдафонка, которая волочит на поводке арабского парня на четвереньках. А трагедия Беслана? Возврат в дикое состояние? А может быть, некая примета поведения, типичного уже для цивилизации? Не раскрепощает ли она своим гнетом разрушительные инстинкты? Нам незачем обращаться к истории. Известный поэт Игорь Губерман, рассказывает о своих странствованиях по России. Что на меня произвело наибольшее впечатление? –спрашивает он и отвечает: уникальный, сумасшедший музей лагерного быта в Магадане. Там на стеклянных стендах, как скифское золото или как сокровища Тутанхамона, демонстрируются битая миска, битая кружка, лопаты, прожженный ватник, наколенники, в которых люди работали по 12 часов в сутки в день. Такое ощущение, что археологи раскопали необыкновенную древнюю цивилизацию. А ведь это была цивилизация наших отцов и дедов.«Я видел в своей жизни множество музеев, но только магаданский музей меня так потряс», -пишет он. Инфекция ненависти отнюдь не чужда цивилизованному человеку. Не нужно читать Мишеля Фуко, чтобы сообразить, что зверство, открытое свету дня в военных тюрьмах, исключительно только благодаря своей публичности. Современность оказалась безжалостной. Могущество бесчеловечности и действенность насилия претерпевает опасные мутации. После Хиросимы французский философ Жаль-Поль Сартр, ошарашенный неслыханностью события, совершает крупномасштабный разрыв с философской традицией. Отныне, заявлял он, метафизика и мораль не принадлежит более сознанию частных лиц. Они покидают таинство совести и молелен. Вписываются в опыт, в политику, в международные проблемы, в стратегические завоевания. Смертельная опасность! Эти слова, по Сартру, начертаны по всюду. Но услышало ли цивилизованное человечество эти слова? В 1993 году Элвин Тоффлери Хейди Тоффлер выпустили в Америке книгу «Война и антивойна». Она имела подзаголовок «Что такое война и как с ней бороться. Как выжить на рассвете XXI века» Но философская проблема, как исключить войны из цивилизационного обихода, вообще в книге, по существу, не обсуждается. Напротив, скрытый смысл работы в ином. Замысел книги предельно технократичен. Авторы рассказывают о новейших средствах массового уничтожения с заинтересованностью энтомолога, нанизывающего насекомое на булавку. Они критикуют политиков, которые рассчитывают вести будущую войну по старинке и призывают воспользоваться новейшими данными о способах устранения миллионов людей. Авторы предлагают всем штатским и военным осознать новые связи между знанием, богатством и войной. Озадачивает даже эпиграф к книге – слова Л. Троцкого «Можете не интересоваться войной, тогда война заинтересуется вами». Не правда ли, весьма прагматично? Как сдержать, вразумить, парализовать человеческую бомбу? Одно из проявлений цивилизационного варварства - романтизация ремесла киллера. Вся история прошлого века фактически «написана» киллерами. С заказного убийства эрцгерцога Фердинанда началась Первая мировая война. От рук наемных убийц погибли: Савва Морозов, Петр Столыпин, Карл Либкнехт и Роза Люксембург, Лев Троцкий, Махатма Ганди, Мартин Лютер Кинг, Роберт Кеннеди, Джон Кеннеди, Индира Ганди, Анвар Садат, Улоф Пальме… Насилие растит и сеет насилие. Вспомним, что спор об Ираке открыл столкновение двух взглядов на мир. Париж и«лагерь мира» утверждали, что терроризм – дитя войны, который во что бы то ни стало следует избегать. Вашингтон и его союзник провозглашали, что причина терроризма – угнетение, а свобода – мать мира: вмешательство во имя свободы – святое дело. Между тем неутомимое бомбометание ненависти раскручивает свою адскую спираль. Ницше в свое время открыл три стадии согласия на жестокость, чтобы воспеть их триумфальное следование друг за другом: после верблюда, который терпит, является лев. Он преступает закон и все крушит. Наконец, возникает дитя, «невинность и забвение», вечное возвращение, позволяющее себе все что угодно, потому что не ведает смерти. Насилие растет, как фукидидова «чума» - не чисто психологическая бубонная зараза, но полное расстройство рассудка, овладевающее и телом, и разумом, и людскими сообществами. В 2005 году в России было совершено 800 заказных убийств. Это превышает число первых христиан, растерзанных язычниками. Пароксизм ненависти – совместим ли он с цивилизованностью?

Метаморфозы демократии.

Мир укрепился в убеждении, что демократия обеспечивает быстрый экономический рост. В этом отношении нет ей равных среди политических режимов. Переход к демократии обеспечивает стабильность, даже расцвет культуры. Однако современная цивилизация преобразила облик демократии, извратила ее до неузнаваемости, выявила огромный потенциал манипулятивности, который в ней содержится. Демократия, сулящая поначалу неисчерпаемые ресурсы выбора, стала агрессивной, безжалостной и директивной. Ее указующий перст шныряет по географической карте мира, наводя «порядок» и «единомыслие».Совершенствуются ее процедуры, предоставляя массам иллюзию их соучастия в социальных событиях. Не абсурдно ли принимать Украину в НАТО, чтобы сразу назвать ее демократичной. Не слишком ли нелепо? - спрашивает В. Путин. Что делать: восстановить изначальный смысл демократии или попытаться остановить ее победоносное шествие? Мысли не новые. Национальное единство можно обеспечить с помощью демократического процесса. Однако в современном мире чаще используется иной путь – сплочение через культ личности. Так, было при Ататюрке в Турции, Мао-Цзедуне в Китае, Гитлере в Германии, Ленине и Сталине в России. В нашем столетии демократические процедуры выхолащиваются с невиданной быстротой. Человек, не имеющей значительной финансовой поддержки, лишенный пиара, останется неизвестным, несмотря на доступные демократические процедуры. Такие демократические феномены, как выборы, все больше утрачивают свое реальное содержание. Проблема решается путем необычайных организационных усилий. Можно ли считать эти явления вторжением варварства? Разумеется, нет. Это, несомненно, порождение самой цивилизации, которая в той же мере, что и дикость (в качестве стадии исторического развития), пытается выжить. Но в результате вырождения демократии демократическая республика замещается аристократической или олигархической. Вместо народовластия утверждается власть верхушки. Именно она утрачивает последние остатки цивилизованности и начинает создавать законы для себя. В результате верхние слои общества получают бесконтрольную и неограниченную власть через административный ресурс и финансовое могущество. Демократия становится синонимом произвола и обкрадывания. Сегодня политик, идущий к власти, вынужден подстраиваться под самые растленные слои общества, без поддержки воров, изгоев он не может одолеть соперника. Рядовой избиратель, активно участвующий в политическом процессе, понимает, что его мнение фиксируется, но он все равно отчужден от политики, от сознательного участия в общественных процессах. Толкуя о наших прекрасных перспективах, мы обещаем людям сытость. Но будет ли хотя бы относительно счастливым существование человека, который прочувствует глубину собственной невостребованности, невовлеченности, предельной отчужденности? Не пронзит ли его мысль, что не хлебом единым…, что ему, теперь уже прикормленному, все равно страшно за свою судьбу, которая зависит от чиновника, милиционера, рейдера, маньяка, киллера, районного начальника, следователя. Не ощутит ли он в полной мере царящее бесправие? Не охватит ли его отчаяние от того, что оскопление демократии отбирает у него собственное человеческое достоинство, уверенность в своей правоте, надежду на реальные перемены в своей жизни? В размышлениях о демократии у нас есть реальные основания опираться на российскую историю. Демократии становится больше, а качество народного представительства нищает. Демократические процедуры рождают разобщенность, отсутствие единого духа.«Демократизация» русской жизни, как отмечал известный русский историк Сергей Соловьев, ничего хорошего не сулила. Когда удалось обуздать воевод, то их место заняли«мужики-горлопаны». С помощью народной воли они дорвались до власти и так отчаянно стали грабить мужиков, что родилась тоска по боярам. Пришлось просить царя вернуть прежних злодеев, а новоявленных вождей устранить. Бердяев отмечал, что демократия носит формальный характер, она сама не знает своего содержания и в пределах утверждаемого ею принципа не имеет никакого содержания. Демократия не хочет знать, во имя чего изъявляется воля народа. Демократия знает только формальный принцип волеизъявления, которым дорожит превыше всего и который ничему не хочет подчинить. Народовластие – беспредметно, оно не направлено ни на какой объект. Демократия остается равнодушной к добру и злу. Она хочет политически устроить человеческое общество так, будто никакой истины не существует. И в этом коренная идейная ложь демократии. Николай Бердяев критиковал многообразные формы полудемократии и размышлял о предельном выражении идеи народовластия. Но высказал предположение, что демократия и либерализм теряют свое прежнее значение. Он назвал эти понятия отходящим днем новой истории. Можно ли, к примеру, с помощью демократического контроля изжить коррупцию Заповедано отрубить голову этой гидре. Услышан голос народа, который изнемог в борьбе с взятками, но и сам давно в ней увяз. Текущий год обещает окончательно подорвать мощь этого монстра. Но люди смеются. Рождается уже волна анекдотов. Борьба с коррупцией объявлена высшей формой коррупции. Спрашивают: кому и сколько нужно дать, чтобы возглавить борьбу с взятками? Владимир Пастухов в «Аргументах недели» справедливо отмечает: если бы коррупции в России не было, то ее надо было выдумать, так она пришлась политически кстати. В ней действительно участвуют поголовно все, даже не подозревая об этом. Действительно, коррупция в точном смысле слова – это отклонение от нормы, нарушение общепризнанных устоявшихся правил управления обществом. Русская коррупция – это стиль жизни. Это и есть сама норма. Если бы такой коррупции в России не было, то жизнь вообще остановилась бы, а государственная система распалась. У нас дают не за то, чтобы нарушали закон, а за то, чтобы его исполняли. Коррупция в России – это не сбой в системе. Это сама система. Разочарование в демократии захлестывает сегодня гуманитарное сознание. С большим энтузиазмом толкуют о том, что экономическое процветание можно обеспечить и без демократии. Алексей Арбатов отмечает, что опыт таких стран, как Китай, государства ОСЕАН, да и России в ее нынешней стадии, демонстрирует возможность роста благосостояния без демократии. Новый политический режим – полуавторитарный, сложившийся у нас, будто бы гораздо эффективнее управляет ресурсами, чем слабая демократия. Тоскуют о сильной руке, навязывают модель авторитарной власти. Впадают в языческое обожествление вождя. Но в какой мере все это совместимо с идеей гуманности и цивилизованности? Нет ли в идее цивилизации скрытых ресурсов, которые ведут не к политическому одичанию, а к подлинно человеческому обустройству социальной жизни?

Бездуховность

Духовность в наши дни – одно из востребованных понятий. О ней говорят философы, политики и публицисты. Нередко пишут о бездуховности в обществе, об отсутствии идеалов как очевидном феномене наших дней, о крушении ценностных ориентаций. Едва ли не все осознают, что это важный фактор развития цивилизации, открытия новых форм общественной жизни. Все тоскуют о желаемом преобладании в человеке духовных, нравственных, интеллектуальных ценностей. Между тем реальность все дальше и дальше уходит от духовности. Фромм, оценивая массовую культуру, отмечал, что она поставила на конвейер образцы для подражания. Он показал, что манипулятивная пропаганда одержима манией персонификации. Она предлагает аудитории многочисленные варианты, позволяющие отождествить себя с образами удачников, суперменов, олигархов и прожигателей жизни. Почему люди тянутся к кумирам, - размышлял Фромм, - отчего они так охотно подражают кумирам и буквально одержимы этим? Американский философ пришел к выводу, что мания «звездности» позволяет многим жить чужой жизнью и обнаруживать безучастие к своей собственной. Фромм надеялся, что цивилизованный мир отзовется на его предостережение. Как поразил бы его, будь он сегодня с нами, современный масскульт. Прошло чуть больше четверти века после его смерти, но в наши дни случилось невообразимое. Ну, кто мог подумать, что на первых полосах серьезных изданий будут обсуждать обстоятельства брака госпожи Заворотнюк! Четверть века назад назвали бы шизофренической фантазией, если бы кто-нибудь заявил, что газеты будут писать о том, что Киркоров любит читать, находясь в туалете. Никто не поверил бы, что на первом канале телевидения станут обсуждать вопрос о том, как лучше освободить желудок после новогодних излишеств, называя «героинями» тех, кому это удалось вбольшей степени. С. Говорухин, рассказывая о замысле своего фильма, в котором говорится о трудовых буднях сталеваров, замечает: вот в первых титрах льется сталь, а зритель, поди, думает: кого сейчас сбросят в этот огненный поток. Вот оно – цивилизованное варварство: пялить глаза, наблюдая за человеческой агонией, приходить в восторг от нательного белья актрисы, проживать мазохистские чувства и взращивать в себе человека без комплексов.

Бешенство цивилизаций.

Не следует думать, будто автор неточно воспроизвел концепцию американского социолога Самуэля Хантингтона. Известно, что в 1993 г. этот автор объявил о спаде экономических и идеологических конфликтов на земном шаре и смену их войной между цивилизациями. Этим он бросил вызов геоэкономической школе, которая видит источником будущего соперничества торговые противоречия и глобальную конкуренцию. Однако еще раньше Хантингтона, почти век назад, З. Фрейд отмечал поразительное «крушение иллюзий».Он писал о «слепом бешенстве», которое гнездится в подсознании всех цивилизаций, опрокидывает все, что встает не его пути, будто после него для людей нет ни будущего, ни мира. В конце минувшего столетия философы и культурологи сделали поразительное открытие: оказывается, дальнейшему развитию человечества мешают мировые религии. Величайшая догадка просветителя Иоганна Гердера о единой судьбе всех людей натолкнулась на рифы. В начале 70-х годов группа членов Римского клуба сделала специальный доклад о том, как внутренне соприродны друг другу различные религии. Заговорили о грандиозных кросскультурных контактах, о поисках межрелигиозного вселенского диалога. Но завершилось все это совершенно иным предположением: именно религии ведут к размежеванию человеческого рода, а, возможно, и смертельному противостоянию.«Непохожее надо уничтожить…» - это фраза из романа отечественного писателя Александра Мелихова. Сегодня уже мало кто говорит о «конфликте цивилизаций». Скорее, толкуют о столкновении «суперцивилизаций». Хотя в истории возникали и исчезали многие цивилизации и субцивилизации, можно назвать только две «суперцивилизации», в которые входили все остальные. Одна – тысячелетняя аграрная цивилизация, начавшая Первую волну перемен и имевшая в свое время конфуцианский, индуистский, исламский или западный варианты. Вторая - промышленная цивилизация, с которой по Западной Европе и Северной Америке пронеслась Вторая волна перемен, и она все еще ширится в других частях света. К концу XIX в. остатки индустриализма появились в Японии, конфуцианском Китае, а также в славяно-православной России. Шел двадцатый век, и тяга к индустриализации(ошибочно называемой «вестернизацией») пришла в мусульманскую Турцию под властью Ататюрка и в Иран под властью шаха, в католическую Бразилию и индуистскую Индию. В России Октябрьская революция, по сути, сменила прежнюю цивилизацию. Патриархальная деревня, сами крестьянские устои начали рушиться уже в последней трети XIX в. Но большевики твердо решили построить техническую цивилизацию. Прежнему укладу крестьянской жизни в ней не было места. Его следовало преобразовать по меркам технической цивилизации. Каждое такое общество могло сохранить элементы своей религии, культуры и этнической идентичности в аграрных районах, но там, где возникали индустриальные силы, они ослабляли старые связи. Распространение индустриализма несло с собой урбанизацию, меньшую зависимость от традиционных религий и морального кодекса, а также потрясало и другие культурные устои. Короче, индустриальная суперцивилизация поглощала на своем пути местную цивилизацию. Точно так же сегодняшняя цивилизация новой волны уже развилась в западном, японском и конфуцианском варианте. Вероятно, определение цивилизации, из которого исходит Хантингтон, не вполне адекватно. Многие столкновения происходят сегодня на гораздо более широком поле – в мире, разделенном на три разные и потенциально конфликтные суперцивилизации. Цивилизация в ее информационном варианте наращивает темпы развития. Масштабные и интенсивные преобразования касаются не только сферы хозяйства, экономики, политики и культуры. Меняются и фундаментальные основы воспроизводства человека как биологического и антропологического типа. Иной становится практика образования и мышления. Существующие сегодня социокультурные институты и технологии управления должны быть радикально реконструированы. Таков общий смысл последних работ американского социолога Э. Тоффлера, который недавно побывал в Москве .Однако способна ли рождающаяся информационная цивилизация решить злободневные вопросы человеческого бытия? Толкуют об ушедшей в далекое прошлое аграрной цивилизации, а аналитики предупреждают о наступлении эры глобальной продовольственной нестабильности. Размышляют о прорыве в области образования, а из этой сферы, как песок из пробирки, исчезает воспитание. Ведут речь о создании нового антропологического типа, а из человеческой природы все заметнее исчезает «специфически человеческое». Говорят о равенстве полов, а гендерные различия исчезают, грозя культурным опустошением. Мы живем в условиях новой эпохи. Она имеет ряд признаков. Прежде всего, на наших глазах развертывается конкуренция всех против всех. Мир становится жестким и технологичным. Никто не хочет умирать, но разгоряченные триумфаторы никого не щадят. Не сумеешь противостоять – уничтожим. Збигнев Бжезинский в публичном интервью, оценивая число жертв в Тибете, досадливо отмахивается: «не так уж и много».Политика все чаще утрачивает моральное измерение. О ней неспроста говорят как о грязном деле. Но здесь цивилизационные лекала уже перестали действовать. Вероломство, обман, насилие – главные мерки современной внутренней и внешней политики. Развернулась новая идеологическая война. Мобилизованы огромные ресурсы, чтобы одолеть не-демократии с помощью демократии. Страны Запада изо всех сил пытаются милитаризировать и структурировать военное противостояние. Появление цивилизации оказалось радикальным поворотом в судьбе человечества. Истоки формирования цивилизации связаны с постепенным рождением таких механизмов, которые способствовали смене биологической эволюции социальной. Цивилизованность стала мерилом исторического прогресса. Однако нет никаких оснований оставаться на привычных линейных представлениях о динамике общественной жизни. История выявляет и реализует возможности разрушительных тенденций цивилизованного варварства.

Гуревич Павел Семенович, доктор философских наук, доктор филологических наук, профессор, заведующий

сектором Института философии РАН, заведующий кафедрой психологии Московского государственного университета технологий и управления, заведующий Клиникой глубинной психологии.

Президент Московской межрегиональной психоаналитической ассоциации, один из учредителей и член бюро

Российской психоаналитической ассоциации, вице-президент Академии гуманитарных исследований, действительный член Нью-Йоркской Академии наук.

Специалист по философской антропологии, глубинной психологии, философии культуры и современной западной

философии. Постоянно печатается в центральных газетах и журналах, автор ряда школьных и вузовских учебников,

многочисленных монографий, в том числе: «Философская антропология» (2001), «Основы философии» (2002),

«Культурология» (2003), «Психология» (2004).

www.isoa.ru

Пресс-служба «Единого Отечества» благодарит Артура Крыжановского за предоставленный материал и подготовку его для публикации

Версия для печати

Источник http://www.otechestvo.org.ua/main/200810/2426.htm

Мировоззрение почвенников

Апрель 28, 2011AdminОставить комментарийПерейти к комментариям

А.А. Васильев

Мировоззрение почвенников

(Ф.М. и М.М. Достоевских, А.А. Григорьева, Н.Н. Страхова): забытые страницы русской консервативной мысли

Москва

Институт русской цивилизации

2010

Васильев А.А. Мировоззрение почвенников (Ф.М. и М.М. Достоевских, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова: забытые страницы русской консервативной мысли./ Отв. ред. О.А. Платонов. – М.: Институт русской цивилизации, 2010. – 243 с.

Книга посвящена одной из забытых страниц истории русской мысли второй половины XIX в. – мировоззрению Ф.М. и М.М. Достоевских, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова, ставших апологетами народной почвы и органического взгляда в эпоху кризиса традиционных ценностей русской жизни. В исследовании раскрывается сущность почвенничества как течения консервативной мысли России, отстаивающего традиционную веру и народные обычаи России, а также глубоко убежденного в великое предназначение российской цивилизации в раскрытии света православия для всего человечества. Автор показывает актуальность идеи почвенников о возврате российской интеллигенции к народной почве – русской христианской культуре, хранящейся в сознании народа.

Оглавление

Введение. 4

Глава 1. Почвенничество: истоки и духовная сущность. 18

1.1. Возникновение и эволюция почвенничества в философской и общественно-политической мысли России (50-80-е гг. XIX в.) 18

1.2. Сущность и духовно-нравственные постулаты почвенничества как течения русской традиционной мысли (1850 – 1880 гг.) 41

1.3. Место почвенничества в истории русской философской и социально-политической мысли: проблема идентификации и духовных источников. 63

Глава 2. Идеи национальной почвы и органического мировоззрения в творчестве Ф.М. и М.М. Достоевских, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова. 98

2.1. Образ национальной почвы в мировоззрении почвенников. 98

2.2. Органическое мировоззрение почвенников. 136

2.3. Русский национальный характер в трактовке почвенников. 161

Глава 3. Общественный идеал, государство и право в мировоззрении почвенников 189

3.1. Общественный идеал почвенников. 189

3.2. Государственно-правовые взгляды почвенников. 215

Назад к родной русской почве в условиях постмодернизма и глобализации (вместо заключения) 240

Введение

Не раз уже приходилось народу выручать себя! Он найдет в себе охранительную силу, которую всегда находил; найдет в себе начала, охраняющие и спасающие, – вот те самые, которые ни за что не находит в нем наша интеллигенция. Не захочет он сам кабака; захочет труда и порядка, захочет чести, а не кабака!

Ф.М. Достоевский. Дневник писателя

В истории отечественной философской, общественно-политической и правовой мысли белым пятном остается творчество русских почвенников, представленных именами писателей, критиков и философов Ф.М. и М.М. Достоевских, А.А. Григорьева, Н.Н. Страхова. Несомненно, что литературное наследие Ф.М. Достоевского давно вошло в сокровищницу мировой классической литературы, хотя личность и произведения автора до сих пор вызывают споры среди специалистов – писателей, филологов, философов и др. Сочинениям и мировоззрению М.М. Достоевского, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова такого пристального внимания не уделялось. А.А. Григорьев и Н.Н. Страхов известны лишь своими работами в области литературной критики, а имя М.М. Достоевского связывается исключительно с редакторской работой в журнале «Время». Нельзя не согласиться с современным исследователем почвенничества А.В. Богданова о том, что «актуальность углубленного изучения почвенничества диктуется как просто недостаточной, так и излишне поверхностной освещенностью данного направления и в отечественной и в зарубежной литературе»[1].

Более того, можно сказать, что за почвенниками безосновательно закрепилась дурная слава. Так, Ф.М. Достоевского ряд исследователей относят к писателям, воспевающим зло. Известный французский исследователь творчества русских писателей Анри Труайя по этому поводу утверждает: «Достоевский был способен на великую доброту и одновременно на мелкую злобу, на великое самопожертвование и мелкий эгоизм, на великие чувства и мелкие пороки. Он был олицетворением укрощенного зла. Если он и не запятнал себя садистскими преступлениями, которые совершали его герои, то он наверняка мечтал их совершить»[2].

Что еще более прискорбно – это, что великого писателя и моралиста считают, чуть ли не за психически больного человека. Так, еще столетие назад австрийский психиатр З. Фрейд находил в Достоевском некоторые признаки душевного расстройства и преступных замыслов, схожих с психологией Ивана Грозного: «Откуда возникает искушение причислить Достоевского к преступникам? Ответ: все дело в выборе материала, предпочтении, которое он отдавал характерам преступным, эгоистичным, склонным к убийству, что указывает на существование подобных склонностей в душе писателя; далее, некоторые факты из его жизни, страсть к азартной игре, может быть, сексуальное насилие, совершенное над несовершеннолетней девочкой». Для Фрейда воспевание Федором Михайловичем нравственной высоты при низости своей жизни – проявление характерной русской черты – сделки с совестью. Вот что пишет психиатр, широко известный своей патологической страстью к поиску в человеке бессознательных полуживотных инстинктов: «Кто попеременно грешит, а потом в своем раскаянии выставляет высокие нравственные требования, того можно упрекнуть в том, что он удобно устроился. Аналогичным образом ведет себя Иван Грозный, подобная следка с совестью – характерная русская черта. А итог нравственных борений Достоевского похвальным не назовешь. После ожесточенных схваток, имевших целью примирить инстинкты индивида с требованиями человеческого сообщества, он идет на попятную и приходит к подчинению как светскому, так и духовному авторитету, к благоговению перед царем и Богом христиан, к узкосердечному русскому национализму. Достоевский упустил возможность стать учителем и освободителем человечества, он стал одним из его тюремщиков»[3].

Насколько внутренне лживы рассуждения Фрейда можно судить по жизни и трудам Ф.М. Достоевского, его переписке, воспоминаниях родственников и близких, в которых писатель характеризуется в качестве примерного семьянина, тихого и скромного человека, перенесшего мучения каторжных работ в остроге, годы материальных лишений, но не упавшего духом. Та история о насилии над девочкой появилась не без зависти и отчасти мести Достоевскому. Таким образом, предпринимается попытка дискредитировать образ великого писателя, его высокие нравственные идеалы. Ни единого факта о таком насилии сторонники мнимой «ненормальности» Достоевского до сих пор не могут привести (за исключением слухов, пущенных И.С. Тургеневым, вечным недругом Достоевского, и Н.Н. Страховым, с которым он идейно и жизненно разошелся в 70-х гг.), что не делает им чести. Да, Федору Михайловичу было не чуждо все человеческое и слабости, и падение до низов мелкой души. Но, и в нем, как во всех русских, душа устремляется к более высоким, небесным идеалам. В романе «Игрок» он по сути дела воспроизвел историю своей слабости к азартным играм, те моменты жизни, в которых он потом раскаялся. Но, вешать на него преступление абсурдно и выглядит как поругание доброго имени писателя.

Федор Михайлович Достоевский вошел в элиту мировой литературы потому, что его нравственные идеалы смирения, душевной доброты, сострадания, жертвенности, представленные Алексеем Карамазовым, князем Мышкиным, Соней Мармеладовой и другими героями, являются уникальными образцами русской души, привлекающими к себе миллионы читателей во всем мире. Говоря словам А.В. Гулыги Ф.М. Достоевский принадлежит к «творцам русской идеи», раскрывшего заложенные в русской духовности христианские заветы сострадания и всемирной отзывчивости. Можно только присоединиться к мысли А. Гулыги: «пора освободить Достоевского от репутации великого грешника, пора увидеть в нем великого моралиста»[4].

Несправедлив З. Фрейд в оценке творчества Достоевского как апологетики закрепощения личности и национализма, поскольку произведения писателя раскрывали глубины человеческого духа (внутреннего закона христианской любви) и предрекали грядущие ужасы тоталитаризма и атеизма, бросившие свои семена еще в XIX в («Бесы»).

Не менее уничижительны оценки А.А. Григорьева как неудачника, вечного должника, масона, последнего романтика, вечного скитальца, а Н.Н. Страхова как семинариста, гегельянца, националиста и яростного критикана (например, В.С. Соловьев в ряде своих статей по сути дел свел идеи Страхова к узкому национализму). Что еще более удручает, Н.Н. Страхова часто путают с другим философом Н.Н. Страховым, работавшим в те же годы и писавшем о материализме. Такие неосновательные оценки обусловлены незнанием и неглубоким проникновением в судьбу и творческое наследие почвенников, которые, сохраняя духовные традиции российской цивилизации (православие, нравственный идеализм, добротолюбие, смирение, милосердие), пытались разрешить нравственный кризис интеллигенции, ее оторванность от народа, а также отыскать выход их духовного разложения западного мира.

В этом плане последователь философии Н.Н. Страхова известный мыслитель В.В. Розанов точно назвал его наряду с К.Н. Леонтьевым «литературным изгнанником». Николай Николаевич был незаслуженно забыт последующими поколениями, тогда как при жизни он был одним из лучших критиков и видных философов, ожесточенно боровшихся против ущербных материалистических учений. Пожалуй, одной из немногих работ специально посвященных Н.Н. Страхову является недоступная российскому читателю книга американского исследователя Линды Герстейн[5].

Помимо всего прочего, разнообразие взглядов на жизнь и мировоззрение А.А. Григорьева в немалой степени связаны с многогранностью и противоречивостью личности критика. Так, в своем письме к А.Н. Островскому Я.П. Полонский писал: «Я знал Григорьева как идеально благонравного и послушного мальчика, в студенческой форме, боящегося домой позднее 9 часов вечера, и знал его как забулдыгу. Помню Григорьева, проповедующего поклонение русскому кнуту – и поющего со студентами песню, им положенную на музыку: «Долго нас помещики душили, становые били!..» Помню его не верующим ни в Бога, ни в чорта – и в церкви на коленях молящегося до кровавого пота. Помню его как скептика и как мистика, помню его своим другом и своим врагом. – Правдивейшим из людей и льстящим графу Кушелеву и его ребяческим произведениям! Одним словом, – чем больше я думаю о Григорьеве, тем более понимаю, отчего, несмотря на свой громадный критический талант, он в литературе не оставил почти что никакого следа, то есть имел так мало людей, которые были бы способны вполне понимать его. Самая внезапная смерть его, чуть ли не с гитарой в руках – минута трагическая. Вы знали его ближе, чем я, и несомненно во 100 раз лучше его понимали. Не попробуете ли вы когда-нибудь воссоздать этот образ в одном из ваших будущих произведений? Григорьев как личность, право, достоин кисти великого художника. К тому же это был чисто русский по своей природе – какой-то стихийный мыслитель, невозможный ни в одном западном государстве»[6]. Мало кому сегодня известно, что именно А.А. Григорьеву принадлежала слава одного из лучших критиков России и открывателя творчества А.С. Пушкина как национального и мирового гения. Именно Аполлон Александрович высказал мысль о том, что «Пушкин это наше все».

Немало в литературе о почвенниках звучит оценок их творчества как косного, реакционного, националистического. Так, председатель Конституционного Суда РФ В.Д. Зорькин пишет: «Почвенность – это благоговение перед традицией, перехлестывающее через край. Почвенник обожествляет определенные регуляторы как таковые. Этим он напоминает музейного работника, стоящего в коленопреклоненной позе перед паровым двигателем XIX века и пренебрежительно игнорирующего какие-то реактивные, видите ли, двигатели»[7]. Такой взгляд имеет еще корни в советском времени, когда традиционная русская мысль клеймилась в качестве ложной и ретроградной.

Еще более удручает то, что братья Достоевские, А.А. Григорьев и Н.Н. Страхов редко рассматриваются в качестве представителей общественно-политического движения русской мысли второй половины XIX в. – почвенничества, выразившего глубокие духовные и мировоззренческие русской цивилизации в рамках православного миропонимания. В условиях нарастающей идеологической конфронтации между славянофилами и западниками, а также появления разрушительных концепций социалистов и анархистов почвенники, продолжая идейную линию русской традиционной патриотической мысли, отстаивали традиционные основания русской духовной культуры, государственности и общественной жизни. Ф.М. и М.М. Достоевские, А.А. Григорьев, Н.Н. Страхов, ощущая разложение духовного строя России, отыскивали пути укоренения интеллигенции и высших слоев русского общества в национальной почве – русской вере и быте и возрождения извечных ценностей отечественной цивилизации – православия, добротолюбия, правды, нравственного самосовершенствования.

Пренебрежение к наследию почвенников разрывает преемственность развития русского мировоззрения, находящегося в последние три столетия на распутье между соблазном материального благополучия, духовной нищеты и выбором свободной нравственной жизни в любви к людям. Почвенники в течение всей своей творческой, общественной и личной жизни решали «проклятые вопросы» для России – пути русского народа в истории и веры в Бога, русской идеи, о которой в современной России ведутся непрекращающиеся баталии. Забвение почвеннической мысли лишает возможности современную Россию опереться в деле восстановления духовной жизни на до сих пор неоцененные по достоинству идеалы органической, нравственной жизни человека в духе родной стихии (Ф.М. Достоевский и А.А. Григорьев), изживания западноевропейских стереотипов и заискивания перед Западом в русском менталитете (Н.Н. Страхов), превращения русского государства в церковную общину на началах любви и братства, открытия духа любви и примирения русского народа для всего человечества (Ф.М. Достоевский).

Еще меньший интерес среди исследователей вызывали государственно-правовые взгляды почвенников. Естественно, что отсутствие особых работ такого рода связано во многом с превалированием в сочинениях почвенников духовно-нравственных начал и критикой западноевропейских идеалов самодовлеющего государства, демократии и формально гарантированной законом свободы личности. Вместе с тем, почвенники не оставили в стороне проблемы сохранения самодержавного строя, взаимоотношений церкви и государства, нравственности и права, формирования национальной элиты – сближения дворянства и чиновничества с народом. До сих пор в истории политико-правовой мысли отсутствуют специальные работы, посвященные идейному наследию почвенников. Единственным исключением в политологии является диссертация и монография А.В. Богданова «Политическая философия почвенничества». Однако, в ней автор раскрывает преимущественно мировоззренческие основы почвенничества – концепция органичного развития и национальная почва. О сущности власти, государственном идеале, взаимоотношениях церкви и государства исследование А.В. Богданова материала практически не содержит. Правовая наука и вовсе обошла стороной юридические взгляды почвенников. Приятным исключением являются сочинения И.А. Исаева «Политико-правовая утопия в России (конец XIX – начало XX вв.) и «История политических и правовых учений России», хотя и в них вскользь прослеживаются государственно-правовые взгляды Ф.М. Достоевского[8].

Вследствие названных причин настоящая работа посвящена мировоззрению почвенников, в особенности их государственно-правовым взглядам. В исследовании предпринимается попытка избавиться от стереотипов и мифов в трактовке почвенничества то как реакционного, то как синтетического течения русской мысли, которые по сути дела дискредитируют глубокий духовный и национальный потенциал творчества братьев Достоевских, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова. В связи с чем, в представленном сочинении автор старался избежать пристрастности и односторонности в отношении учения почвенников.

Кроме того, автор стремился актуализировать разработанные почвенниками идеалы народной почвы, возвращения интеллигенции к национальным традициям и органическому мировоззрению, русского народа как избранного Богом ради преображения человечества по евангельскому идеалу, превращения общества в соборную церковь верующих и любящих людей.

Особое внимание в исследовании обращается на пророчества почвенников о грядущей революции, эпохе глобализации как воплощении сатанинского замысла искушения людей культом материализма. Главное по мысли автора то, что творчество почвенников является назиданием для современников – в их учении можно черпать идеи и ценности для формирования национальной идеи России.

Хронологически исследование охватывает творчество почвенников в 50 – 80 гг. XIX столетия и связано с работой Ф.М. Достоевского (1821 – 1881) и М.М. Достоевских, А.А. Григорьева (1822 – 1864), Н.Н. Страхова (1828 – 1896) и их единомышленников в журналах «Светоч», «Московитянин», «Время», «Эпоха», «Гражданин».

Значительное место в работе занимает изучение художественных, сочинений почвенников – «Преступления и наказания», «Записок из мертвого дома», «Бесов», «Идиота», «Братьев Карамазовых», «Сна смешного человека», «Села Степанчикова и его обитателей» и др. Ф.М. Достоевского. Особую роль играют в изучении почвеннической идеологии «Легенда о Великом инквизиторе», «Земля и дети», «Речь на открытии памятнику А.С. Пушкину» Ф.М. Достоевского Ценный материал для исследования был почерпнут в критических очерках А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова (например, «Борьба с Западом в нашей литературе» Н.Н. Страхова и статьях А.А. Григорьева об органической критике в литературе) и публицистических трудах Ф.М. Достоевского в «Дневнике писателя».

Незаменимым для исследования было издание «Институтом русской цивилизации» собрания работ А.А. Григорьева «Апология почвенничества» (2009), Н.Н. Страхова «Борьба с Западом», Ф.М. Достоевского «Дневник Писателя, а также «Энциклопедии славянофильства», содержащей блестящие биографии почвенников[9].

Вызывает сожаление то, что до сих пор не распространены для широкой читательской аудитории работы Н.Н. Страхова, за исключением его философского произведения «Мир как целое». Давно назрела необходимость распространения сочинений почвенников и раскрытия их роли в отечественной духовной культуре. Обнадеживает нарастающая тенденция возрождения интереса к патриотической, традиционной мысли России, неразрывно связанная с необходимостью переиздания произведений отечественных мыслителей. В этом смысле колоссальная работа проведена кафедрой русской литературы Петрозаводского государственного университета, которая на своей интернет-странице разместила уникальные произведения, в том числе с авторской орфографией и корректурой, – произведения Ф.М. Достоевского, журналы «Время», «Эпоха», Гражданин»[10].

Особую группу источников образуют эпистолярное наследие почвенников, их мемуары, а также воспоминания современников. Так, А.А. Григорьев оставил после себя автобиографическое сочинение «Мои литературные и нравственные скитальчества». Бесценный материал о жизни Ф.М. Достоевского можно обнаружить в воспоминаниях его жены и дочери, а также в его переписке. Нельзя оставить в стороне произведений авторов, работавших вместе с почвенниками в журналах «Московитятнин», «Светоч» «Время», «Эпоха», «Гражданин» и близких им по своим взглядам и идеалам – Д. Аверкиева, В. Крестовского, А. Разина, Н. Данилевского и др.

Наконец, изучение мировоззрения почвенников немыслимо без учета исследований, посвященных жизни и творчеству почвенников. Среди таких произведений следует назвать такие книги как «Достоевский» Ю.И. Селезнева, «Последний год Достоевского» И.Л. Волгина, «Федор Достоевский» Анри Труайя, «Миросозерцание Достоевского» Н.А. Бердяева, «Политическая философия почвенничества» А.В. Богданова, «А. Григорьев» Б.Ф. Егорова, «В кругу Достоевского. Почвенничество» Анджея де Лазари, «Три речи в память Ф.М. Достоевского» В.С. Соловьева, «История русской философии» прот. В.В. Зеньковского, «Пусти русского богословия» о. Флоровского и др.

Руководящей линией в изучении почвенничества в работе является оценка наследия Ф.М. и М.М. Достоевских, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова в качестве особой ветви традиционной, консервативной мысли России, родственной славянофильскому кружку. Причем автор рассматривает возникновение и эволюцию почвенничества с учетом социально-политических условий России во второй половине XIX в. Данный период русской истории неразрывно связанных с борьбой официальной идеологии, ратовавшей за сохранение вековых порядков России, с либеральными, анархическими и социалистическими течениями, разрушавшими традиционный быт русской жизни. Почвенники в своей идейной основе были сторонниками патриотического, охранительного направления русской социальной мысли и оставались последовательными преемниками славянофильства.

Братья Достоевские, А.А. Григорьев и Н.Н. Страхов идейные продолжатели традиционной православной мысли, связанной с митрополитом Иларионом, Феодосием Печерским, Сергием Радонежским, Владимиром Мономахом, Нилом Сорским, Максимом Греком, Иваном Пересветовым, Юрием Крижаничем, И. Посошковым, М.М. Щербатовым, М.В. Ломоносовым, Н.М. Карамзиным, славянофилами и другими патриотическими мыслителями России.Автором доказывается преемственность мировоззрения славянофилов и почвенников в вопросе о национальной почве, органическом мировоззрении, великом предназначении русского народа, построении православного общества.

Распространенное суждение об эклектике учения почвенников, пытавшихся примирить национальное своеобразие России (славянофилы) с достижениями западной цивилизации, в работе отвергается как заблуждение. В действительности почвенники, пройдя путь соблазнов западной культуры (кружок Петрашевского, влияние Гегеля и Шеллинга), оставались приверженцами традиционных ценностей России и стремились снять противоречия извечных соперников – славянофилов и западников, предрекая будущее открытие русским народом всему человечеству истинной братской любви и свободы.

Взгляд на почвенничество как компромисс между славянофилами и западниками в корне неверен и очерняет мировоззрение Ф.М. и М.М. Достоевских, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова связью с либеральными идеалами безбожного человека, культом разума и материальных утех.

В предисловии к печатному органу почвенников «Время» братья Достоевские сформулировали свое предназначение следующим образом: «Первый номер нашего журнала явился перед публикой. Мы не могли еще в нем разъяснить вполне основную мысль нашу. Осветить все ее стороны, оправдать в обществе ее потребность и жизненность можно только целым годом или даже годами издания журнала. Мы веруем только в одно, — что наша мысль отзывается на потребности общества. Да и не мы первые провозгласили ее. Она давно уже вырывалась наружу и искала заявить себя: — и в горячем слове, и в надеждах на будущее и в охлаждении к обеим старинным партиям, еще так недавно разделявшим всю мыслящую часть нашего общества. Но общество поняло, что с западничеством мы упрямо натягивали на себя чужой кафтан, не смотря на то, что оно уже давно трещал по всем швам, а с славянофильством разделяли поэтическую грёзу воссоздать Россию по идеальному взгляду на древний быт, взгляду, составившему вместо настоящего понятия о России какую–то балетную декорацию, красивую, но несправедливую и отвлеченную. И хотя в славянофилах было много любви к родине, но чутье русского духа они потеряли. Они также ошиблись, как ошибаются те господа, большею частью чистые и наивные сердцем, которые, надев на себя древний кафтан, бархатную поддёвку и шелковую рубашку с золотыми галунами, воображают, что они соединились с народным началом. Общество смотрит на них с недоумением, а народ равнодушно. Но теперь мы хотим жить и действовать, а не фантазировать. Общество ищет деятельности и всеми силами своими стремится угадать и определить ее»[11].

В этих словах нет и тени критики духа славянофильской мысли, а только попытка соединить народную жизнь и интеллигенцию на единых началах православия, любви, добра и справедливости, погружаясь в русскую действительность петербургского периода русской истории, а, не пытаясь возродить Московскую Русь, как это делали ранее славянофилы. Не оспаривая самобытных начал русской культуры, обозначенных славянофилами, почвенники, видя проникновение западной культуры в России и разрыв народной жизни с образом мысли средних слоев, дворян, чиновников, пытались воссоединить единство всего русского народа на общей почве – православии.

Духовное сродство со славянофилами не отрицалось почвенниками. Так, Ф.М. Достоевский в «Дневнике писателя» свое мировоззренческое кредо обозначил как славянофильство: «Я во многом убеждений чисто славянофильских, хотя, может быть, и не вполне славянофил. Славянофилы до сих пор понимаются различно. Для иных, даже и теперь, славянофильство, как в старину, например, для Белинского, означает лишь квас и редьку. Белинский действительно дальше не заходил в понимании славянофильства. Для других (и, заметим, для весьма многих, чуть не для большинства даже самих славянофилов) славянофильство означает стремление к освобождению и объединению всех славян под верховным началом России – началом, которое может быть даже и не строго политическим. И наконец, для третьих славянофильство, кроме этого объединения славян под началом России, означает и заключает в себе духовный союз всех верующих в то, что великая наша Россия, во главе объединения славян, скажет всему миру, всему европейскому человечеству и цивилизации его свое новое, здоровое и еще неслыханное слово.

Слово это будет сказано во благо и воистину уже в соединение всего человечества новым, братским, всемирным союзом, начала которого лежат в гении славян, а преимущественно в духе великого народа русского, столь долго страдавшего, столь много веков обреченного на молчание, но всегда заключавшего в себе великие силы для будущего разъяснения и разрешения многих горьких и самых роковых недоразумений западноевропейской цивилизации. Вот к этому-то отделу убежденных и верующих и принадлежу я»[12].

Глава 1. Почвенничество: истоки и духовная сущность

1.1. Возникновение и эволюция почвенничества в философской и общественно-политической мысли России (50-80-е гг. XIX в.)

Мы сознали необходимость соединения с нашей родной почвой, с народным началом, ибо мы не можем существовать без него: мы чувствуем, что истратили все наши силы в отдельной от народа жизни. Мы сознали, что идти дальше одним нельзя, что в помощь нашему дальнейшему развитию необходимы нам и все силы русского духа

Ф.М. Достоевский. Дневник писателя.

В отечественной литературе, посвященной творчеству братьев Достоевских, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова, в понятие «почвенничество» вкладывается несколько значений. Небольшая часть авторов под почвенничеством в широком смысле понимает совокупность идеологических взглядов, обеспечивающих сохранение традиционного уклада жизни в условиях тотального реформирования по чужеродным образцам.

Так, А.Л. Андреева отмечает: «Почвенничество – идеологическое течение в эпоху модернизации и заимствований, пропагандирующее идею восстановления духовной связи интеллигенции (элиты) и народа»[13]. В данном значении почвенничество рассматривается как универсальная и вневременная идеология сближения народа с политической и духовной элитой, приобщившейся к ценностям и идеалам другой модернисткой культуры. В таком случае к почвенникам в России могут быть отнесены те мыслители и писатели, которые в той или иной степени касались проблемы разрыва между народом и интеллигенцией – славянофилы, собственно почвенники, народники, социалисты, А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Л.Н. Толстой и т.д.

Исследователь истории славянофильства А.В. Шарапов славянофилов относит к родоначальникам почвенничества в России. По мнению историка «почвенничество – это общественное течение, выступающее за выборочную модернизацию в различных областях с учетом национальных особенностей и традиций… Как идеология почвенничество претендовало на консолидированное объединение всех национальных общественных течений вокруг базового тезиса о цивилизационной самостоятельности России»[14].

Схожая точка зрения на существо почвенничества высказывается филологом Е.А. Мужайловой, которая проследила параллели в творчестве Ф.М. Достоевского и писателя-эмигранта М.М. Осоргина: «Зародившись еще в начале XIX века, оно потом развивалось и изменялось на протяжении двух веков, но никогда из него не уходила идея нерасторжимой связи человека с матерью-землей»[15].

Особое место занимает позиция авторов объединяющих плеяду самобытных мыслителей XIX в., радеющих за русское своеобразие, в течение славянофилов. Так, В.В. Розанов в своих работах о Ф.М. Достоевском писал: «Миросозерцание народное, как общая почва,на которой может единственно правильно возрастать всякое индивидуальное развитие; Россия, исторически возникшая — как фундамент и ряд звеньев, на который налагая дальнейшие звенья мы только и можем правильно трудиться — вот вкратце формула тех взглядов, которые проводил Достоевский в своей публицистической деятельности и на которых он сошелся с рядом писателей, образующих единственную у нас школу оригинальной мысли (И. Киреевский, Хомяков, Константин и Иван Аксаковы, Ю. Самарин, Ап. Григорьев, Н. Данилевский, К. Леонтьев, Н. Страхов и др.): эта так называемая школаславянофилов — название очень узкое и едва ли точно выражающее смысл школы.

Правильнее было бы назвать ее школою протеста психического склада русского народа против всего, что создано психическим складом романо-германских народов, — протеста, сперва выразившегося в смутном, безотчетном отчуждении, а потом и в полной сознания критике и отвержении этих созданий и тех начал, из которых они вышли. Начала противоположные, и частью высшие, были указаны ими в народе нашем: начало гармонии, согласия частей, взамен антагонизма их, какой мы видим на Западе в борьбе сословий, положений, классов, в противоположении церкви государству; начало довериякак естественное выражение этого согласия, которое при его отсутствии, заменилось подозрительным подсматриванием друг за другом, системою договоров, гарантий, хартий, — конституционализмом Запада, его парламентаризмом; начало цельности в отношении ко всякой действительности, даже к самой истине, которую народ наш различает и ищет не обособленным рассудком (рационализм, философия), но и нравственною стороною своею, полнотою своего существа; наконец, в церкви — началособорности, венчающая все собою любовь, слиянность с ближним — что так противоположно римскому католицизму, с его внешним механизмом папства, подавляющим собою, но не организующим в себе жизнь духа, — и не похоже также на протестантизм, который, отвергнув это давящее извне единство, не поняв начала внутреннего согласия, кинулся в разрозненность, думая в ней сохранить свободу и сохраняя только произвол. Все эти начала, следы которых еще сохраняются в нашем простом народе, в его «мирском» владении землей, в его склонности к артельной форме труда, в преданности его верховной власти, безусловно свободной в своих решениях, но и зато прислушивающейся без страха к свободному же выражению боли, страдания, к голосу «земли» (народа), — начала эти обещали бы в полном своем развитии жизнь более высокую, гармоничную, примиренную, нежели в какой томится Европа, вовсе не догадывающаяся о причинах этого томления, о ложности самых принципов, на которых построена ее цивилизация»[16].

Другие исследователи почвенничество в основном понимают как направление в художественной литературе, раскрывающее народный быт как форму проявления русской национальной почвы. Среди таких почвенников большинство классических писателей, а также советских и современных художников слова – Василий Белов, Анатолий Иванов, Валентин Распутин, Виктор Астафьев Василий Шукшин и др.

Наконец, подавляющее большинство авторов почвенничество воспринимают в качестве общественно-литературного течения, сложившегося в 1860-х гг. в творчестве М.М. и Ф.М. Достоевских, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова и выступавшего за восстановление единства образованных слоев общества с народом[17].

В целом не оспаривая первых двух подходов к пониманию почвенничества и признавая неразрывную связь почвенничества и славянофильства, в работе предпочтение отдается традиционному взгляду на сущность почвенничества как течения общественной и литературной мысли, выступающей за обращение интеллигенции к народной правде и выразившееся в трудах братьев Достоевских, Н.Н. Страхова и А.А Григорьева.

Прежде всего, сами словосочетания «почва», «народная почва», «беспочвенность» стали широко впервые употребляться в произведениях братьев Достоевских, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова. Кроме того, концепция укоренения духовной и политической элиты в национальной почве, имевшая зачатки в философии славянофилов, законченное выражение нашла именно на страницах журналов «Эпоха» и «Время». Именно категория почвы стала центральной и определяющей в мировоззрении М.М. и Ф.М. Достоевских, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова.

Большинство исследователей рождение почвенничества относят к открытию братьями Достоевскими журнала «Время» в 1861 г. и появлению вокруг журнала группы единомышленников, когда его учредители впервые сформулировали свои социально-политические взгляды о слиянии интеллигенции с народом на основе единой православной веры и национальных традиций.

Однако, более справедливо рождение почвенничества отнести, как полагают отдельные авторы (А. Лазари, Б.Ф. Егоров), к деятельности так называемой «молодой редакции» журнала «Московитянин» в 1850 – 1856 гг. Создатель журнала М.Н. Погодин передал функции редактора писателю А.Н. Островскому вместе с которым в журнал пришли А.А. Григорьев, Е.Н. Эдельсон, А.Ф. Писемский, Т.И. Филиппов, Б.Н. Алмазов, А. Потехина, Печерского-Мельникова, Мея, Н. Берга, Горбунова и др. Журнал, ранее отражавший идеологию официальной народности, в эти годы приобрел новые черты. Помимо критики западничества молодая редакция углубилась в изучение особенностей народной жизни сквозь призму литературы. Как замечает Б.Ф. Григорьев единство молодой редакции «Московитянина» проявлялось в том, что «в период формирования «молодой редакции» главные ее члены идеологически и эстетически сблизились довольно прочно. Объединил всех Островский: как уже говорилось, все участники единодушно ставили его на первое место в русской литературе, а затем всех объединила любовь к народному быту, к фольклору и, соответственно, враждебное отношение к западничеству и к «натуральной школе», понимаемой как «натурализм» в самом дурном смысле»[18].

Именно в эти годы А.А. Григорьев впервые излагает зачатки мировоззрения почвенников и разрабатывает в серии статей о русской литературе концепцию «органической критики» и концепцию жизни в творчестве художника-писателя. Сотрудничая с редакцией с журнала «Московитянин» Аполлон Александрович намечает первые тезисы почвенничества: о сохранении русских традиций в купечестве, промышленном классе и необходимости преодоления противоборства между славянофилами и западниками. В обращении к славянофилам А.А. Григорьев пишет: «Убеждённые, как вы же, что залог будущего России хранится только в классах народа, сохранившего веру, нравы, язык отцов, — в классах, не тронутых фальшью цивилизации, — мы не берём таковым исключительно одно крестьянство: в классе среднем, промышленном, купеческом, по преимуществу видим старую извечную Русь».

Под теорией органической критики А.А. Григорьев понимает идею о необходимости толкования литературных произведений как форм отражения органической, народной жизни. Вне народности для А.А. Григорьева не существовало литературы и других форм миросозерцания и искусства. Интересно, что и сам зачинатель журнала «Время» М.М. Достоевский в серии статей признавал первенство А.А. Григорьева в разработке почвеннических постулатов и соглашался с народностью драматических произведений А.Н. Островского.

Но, единство молодой редакции «Московитянина» было недолговечным и в 1852-1853 гг. появляются противоречия между ее представителями. Сам А.А. Григорьев позднее в 1857 г. в письме Е.Н. Эдельсону назовет причины распада былого и дружного союза: «вы (т.е. ты, Филиппов и Островский, и Борис Алмазов) с комическою и тогда для меня важностью, с детскою наивностью говорили, что надобно условиться в принципах, как будто принцип так вот сейчас в руках дается? Я сказал тогда, что не время, пока – удовольствуемся одним общим: «Демократизм» и «Непосредственностью». Оказалось, что только это и было общее, да и от этого пошли в стороны, так что в строгой сущности только Островский и я остались верны тому и другой и в чувстве, и в сознании. Ты, верный невольно в чувстве, в сознании весьма часто уклонялся и уклоняешься; Борис никогда не имел демократического чувства – и по странной иронии своего юродства – в сознании шел дальше всех. Тертий (Филиппов) … но если б ты знал, до чего и сколь основательно во мне вражда к официальному православию, в которое он ушел, – и он для меня член окончательно отсеченный».

После закрытия журнала «Московитянин» его молодая редакция в начале 1860-х гг. примыкает к журналу братьев Достоевских «Время» и образует единое идеологическое и литературное течение, центральной идеей которого выступает укоренение всех форм духовного опыта людей элитарного круга, оторвавшегося от родной почвы, в русской национальной культуре. К сожалению, история почвенничества как единого течения была недолговечной и продолжалась в течение одного десятилетия, что не помешало оказать ему колоссальное духовное влияние на русскую мысль и культуру.

Но, отправной точкой в рождении почвенничества как союза единомышленников, идеологического и литературного движения, как справедливо заметил Анждей де Лазари, является знакомство Н.Н. Страхова, А.А. Григорьева и братьев Достоевских на литературных вторниках А. Милюкова в 1858 г[19].

В 1860 г. А. Милюков стал издавать журнал «Светоч», в котором были помещены многие из работ будущих почвенников. Во вступительной статье редакция намечала программные положения почвенничества: «России необходимо примирение Востока с Западом во имя того недалекого будущего, которое может озарить Россию совершенно новой жизнью, когда все наши силы – физические и нравственные – пойдут по одному пути правильного развития -, разумно управляемые, стройно потекут к одной цели – к действительному благоденствию нашего отечества… до сих пор были две партии, «правящие умами», – славянофилы и западниками. Оба были неизбежны в развитии самосознания русских, однако на данном историческом этапе потеряли смысл и значение. Русская жизнь и русская мысль требуют нового пути, «необходимо дружное содействие всех литературных партий и оттенков для достижения одной важной цели – преобразования нашей общественной жизни на началах прочных и разумных, литература должна преследовать одну истину, потому что она есть и на Востоке и на Западе»[20].

Задуманный еще в 1858 г. М.М. Достоевским журнал «Время» долгое время не мог получить разрешения комитета по цензуре. И только в 1861 г. М.М. Достоевский получает разрешение на открытие журнала «Время», который и стал литературной площадкой для почвеннической идеологии.

После смерти брата Ф.М. Достоевский так описал предысторию почвенничества и его первого официального печатного органа: «Мысль об издании журнала возникла у Михаила Михайловича еще давно. Мысль его состояла в том, что нужен свежий литературный орган, независимый от обязательных журнальных преданий, вполне самостоятельный, чуждый партий, чуждый застарелых, преемственных и почти бессознательных антипатий, не поклоняющийся авторитетам и совершенно беспристрастный. С другой стороны, необходимо обращение народности, к началам народным и возбуждение оторвавшегося общества к изучению народа нашего и к уверованию в правду основных начал его жизни. Михаил Михайлович был убежден, что все неудачи русского общества, вся бесхарактерность некоторых слоев русской народности происходит именно от разлагающего, ленивого и апатичного нашего космополитизма. Когда-то, в молодости своей, он был страстным, самым преданным фурьеристом. Процесс обращения от беспочвенного, отвлеченного к чисто русскому обращению, к русскому, родному верованию произошел с ним органически, нормально, как всегда бывает с людьми, действительно одаренными жизненностью. Он очень хорошо знал, что идея почвы, народности – идея не новая, не отысканная кем-нибудь, не мечтателем каким-нибудь, выдуманная для собственного удовольствия, а рано или поздно обязательная каждому русскому»[21].

В 1863 г. журнал «Время» после неправильно понятой правительством статьи Н.Н. Страхова «Роковой вопрос» о причинах польского восстания был закрыт. Правительственные круги посчитали статья Н.Н. Страхова в качестве защиты права польского народа на государственную самостоятельность отделение от Российской империи. Хотя в действительности речь в ней шла о противоположности русской православной культуры и польском католичестве и вытекающем из нее высокомерии польской шляхты по отношению к невежественному и варварскому соседу, имеющему имперские и шовинистские притязания.

В 1865 г. Достоевским удается открыть журнал «Эпоха», который по финансовым причинам был вскоре закрыт. В этих журналах идеология почвенничества нашла свое логическое завершение, а также были разработаны центральные идеи почвенников – «народная почва», «органическая жизнь», «русская народность как оплот православия и общечеловеческой культуры», «всемирная отзывчивость русского народа», «европеизм интеллигенции как необходимый этап в развитии открытой русской души». В эти годы почвенничество объединило помимо своих зачинателей ряд талантливых писателей и критиков Д. Аверкиева (1836 – 1905), Вс. Крестовского, политического обозревателя А.Е. Разина (1823 – 1875), врача и критика Н.И. Соловьева (1831 – 1874), музыкального критика П.П. Сокальского (1832 – 1875), редактора А.У. Порецкого (1819 – 1979), историка А.П. Щапова (1831 – 1876), а также бывших сотрудников молодой редакции «Московитянина» и многих других.

Конечно, в идейном плане каждый в отдельности почвенник имел собственные взгляды и неповторимые черты, не всегда совпадавшие с мыслями других. Так, в свое время А.А. Григорьев возражал против сотрудничества журнала «Время» с А.Е. Разиным, который тяготел к естественным наукам и радикальным социально-политическим течениям. Но, все-таки их объединяли общие консервативные, национально-патриотические и православные идеалы народной жизни.

После закрытия журнала «Эпоха» и смерти в 1864 г. А.А. Григорьева и М.М. Достоевского постепенно почвенничество теряет свою былую роль и распадается. Хотя Ф.М. Достоевский продолжает развивать почвеннические заветы в своих литературных творениях и публицистических работах в «Дневнике писателя» вплоть до своей кончины в 1881 г. Со Н.Н. Страховым они постепенно расходятся. В эти годы Н.Н. Страхов выступает апологетом книги Н.Я. Данилевского «Россия и Европа», обосновавшего самобытность, избранность русского народа и необходимость борьбы с Западом, который постоянно и агрессивно угрожает православным народам. Без преувеличения Н.Н. Страхов в последние годы своей жизни смещается в сторону великодержавных идеалов, что и породило полемику с В.С. Соловьеым.

Таким образом, в истории почвенничества условно можно выделить три этапа:

1. Формирование зачатков почвенничества в творчестве А.А. Григорьева «молодой редакции» журнала «Московитянин» (идеал народности, органичности в литературе и поиск путей разрешения конфликта между славянофилами и западниками, критика западнической идеологии как культа разуму и материалистическому эгоизму) (1850-1856 гг.). Квинтэссенцию единого порыва любви к родной почве Аполлон Григорьев выразил еще в своих ранних стихах «Вадим Новгородский»:

О земля моя родная,

Край отчизны, снова вижу вас!…

Уже три года протекли с тех пор,

Как расстался я с отечеством.

И те три годы за целый век

Показались мне, несчастному.

1. Образование круга единомышленников на литературных собраниях Милюкова – А.А. Григорьева, Н.Н. Страхова и братьев Достоевских (1858-1861), сблизившихся на основе веры в особые духовные и жизненные силы русского народа и необходимость устранения пропасти межу народом и интеллигенцией;

2. Официальное и публичное обнародование почвеннических идеалов в журналах «Время» и «Эпоха (1861 – 1865 гг.) и складывание центральных идей почвенничества: «народная почва», «духовный кризис Запада», «европеизация России и как следствие распространение социалистических и нигилистических теорий», «всемирная отзывчивость и восприимчивость русского национального характера», «всесословное единство русского общества», «органичность и народность литературы», «православная государственность», «нравственные основы права» и др.

3. Постепенное угасание и гибель почвенничества после смерти А.А. Григорьева и разлада между Достоевским и Страховым, хотя все-таки вплоть до 1881 г. почвенничество находило свое воплощение в целом ряде произведений и публикаций (в журнале «Гражданин» Ф.М. Достоевского и «Борьбе с Западом в нашей литературе» Н.Н. Страхова (1865 – 1881 гг.).

Становление почвенничества в 50-60-е гг. XIX в., естественно, не было случайным, несмотря на недолговечность и противоречивость былого союза единомышленников. Сама история русской мысли и культуры во второй половине XIX столетия подготовила почву для формирования нового витка в истории традиционной мысли России. Непосредственное влияние на появление почвенничества оказал целый комплекс причин и обстоятельств духовно-нравственного, исторического, социально-политического и личного свойства.

Во-первых, сама идея почвенников о возврате образованной элиты в лоно народной жизни проистекает из обособления интеллигенции в качестве самостоятельного социального слоя в течение двух столетий. Корни той пропасти, которая образовалась между духовной аристократией, дворянством и народом, связаны с эпохой петровских реформ.

Известно, что целой серией решений Петр I, по сути, впервые заложил основы дворянства в России. Самым главным из реформаторских актов оказался Указ 1714 г., который ввел наследственное владение жалуемой царем землей. С тех пор, дворянин, получивший землю за службу, мог передать землю своим наследникам, необремененным какими-либо обязательствами перед государством. До реформ Петра I владение землей нераздельно сопрягалось с государственной службой. Получившее автономию в экономическом смысле дворянство и к тому же воспитываемое по европейскому образцу в скором времени практически полностью утратило живую связь с народным духом, культурой и традициями, превратившись в европейцев в родном отечестве.

Отчуждение дворянской интеллигенции, взращиваемой на лучших образцах европейской философии и науки, от коренных начал русской жизни породило расщепление ранее единого русского народа и потерю высшими кругами общества связи с русской православной культурой. Этот социальный и культурный раскол породил в XIX в. два течения – славянофилов и западников. Славянофилы утверждали губительность разрыва между дворянством и простым народом и призывали в крестьянстве черпать веру, знание и традиции, поскольку именно в нем сохраняются самобытные условия жизни русской цивилизации. Западники, напротив, выступали за дальнейшее улучшение государственного и общественного быта по западноевропейским образцам, указывая на отсталость России и ее народа от европейской цивилизации.

Идея интеллигенции – слоя скитальцев, начиная с произведений А.С. Пушкина и заканчивая современными трудами В.В. Кожинова, И.Р. Шафаревича и др., пронизывает русскую мысль как краеугольная проблема. Именно в интеллигенции русские мыслители искали коренные начала пороков русской жизни. Уже XX в. в сборнике «Вехи» ведущие философы и мыслители взяли на себя как интеллигентов ответственность за беды русской истории, стоявшей на пороги революционной катастрофы.

Почвенникам же принадлежит первенство в раскрытии причин, природы и путей устранения беспочвенности русской интеллигенции. В отрыве от почвы духовной и политической элиты они видели предпосылки будущих потрясений и революций. К сожалению, самые пессимистичные пророчества почвенников сбылись, и наша элита не смогла спасти традиционную культуру России от ужасов революции, а временами и способствовала краху русской духовности и государственности в 1917 г. О. Г. Флоровский верно указывает: «Не в том главное, что Достоевский исповедует «почвенничество», как идеологию. Но именно в его художественном творчестве эта тема о «почве» и о «мечте» становится основною. И вопрос стоит для Достоевского не в плане быта. Его тревожит беспочвенность на большой глубине. Перед ним стоит пугающий признак духовного отщепенца – роковой образ скитальца, скорее даже, чем странника. И снова это – типическая тема романтической метафизики, сколь встревоженной этим распадом органических связей, этим отрывом и отпадением своевольной личности от среды, от традиции, от Бога. И «почвенничество» есть именно возврат к первоначальной цельности, идеал и задание цельной жизни»[22].

Вот почему так важно в современных условиях возрождения русской национальной культуры обратиться к их взглядам на причины и природу беспочвенности отечественной интеллигенции. Не будь пропасти между народом и интеллигенцией вряд ли бы можно сегодня вести речь о почвенничестве. Скорее мы бы столкнулись совсем с другими Достоевскими, Григорьевыми и Страховыми.

Вот что отмечает Ф.М. Достоевский по поводу западничества русской интеллигенции: «Люди, люди – это самое главное. Люди дороже денег. Людей ни каком рынке не купишь и никакими деньгами, потому что они не продаются и не покупаются, а опять-таки только веками выделываются; ну а на века надо время, годков этак двадцать пять или тридцать, даже и у нас, где века давно уже ничего не стоят. Человек идеи и науки самостоятельной, человек самостоятельною жизнию нации, вековым многострадальным трудом ее – одним словом, образуется всею историческою жизнью страны. Ну а историческая жизнь наша в последние два столетия была не совсем-таки самостоятельною. Ускорять же искусственно необходимые и постоянные исторические моменты жизни народной никак невозможно. Мы видели пример на себе, и до сих пор продолжается: еще два века назад хотели поспешить и все подогнать, а вместо этого застряли; ибо, несмотря на все торжественные возгласы наших западников, мы застряли. Наши западники – это такой народ, что сегодня трубят во все трубы с чрезвычайным злорадством и торжеством о том, что у нас нет ни науки, ни здравого смысла, ни терпения, ни уменья; что нам дано только ползти за Европой, ей подражать во всем рабски и, в видах европейской опеки, преступно даже думать о собственной нашей самостоятельности…

Освобожденный великим Монаршим словом народ наш, неопытный в новой жизни и самобытно еще не живший, начинает первые шаги свои на новом пути: перелом огромный и необыкновенный, почти внезапный, почти невиданный в истории по своей цельности и по своему характеру. Эти первые и уже собственные шаги освобожденного богатыря на новом пути требовали большой опасности, чрезвычайной осторожности; а между тем что встретил наш народ при этих первых шагах? Шаткость высших слоев общества, веками укоренившуюся отчужденность от него нашей интеллигенции (вот это-то самое главное) и в довершение – дешевку и жида. Народ закутил и запил – сначала с радости, а потом по привычке (выделено мною – А.А.)… Не раз уже приходилось народу выручать себя! Он найдет в себе охранительную силу, которую всегда находил; найдет в себе начала, охраняющие и спасающие, – вот те самые, которые ни за что не находит в нем наша интеллигенция. Не захочет он сам кабака; захочет труда и порядка, захочет чести, а не кабака!»[23].

Во-вторых, одной из причин рождения почвенничества стал обмирщение русской жизни, духовный кризис, охвативший в первую очередь высшие слои общества, увлеченные французской и немецкой философией. Культ разума, прогресса, западной науки, воспетый идеологами Просвещения в России был тесно связан с постепенным распространением неверия и атеизма. Хотя, как убедительно доказали сами почвенники, все социалистические и нигилистические учения в России имели религиозные корни и были следствием духовных исканий и неудовлетворенностью действительной церковной и духовной жизнью. Справедливо утверждение о. Г. Флоровского о том, что «вся история русской интеллигенции проходит в девятнадцатом веке под знаком религиозного кризиса»[24]. Высшие слои русского общества не просто отрываются от быта народной жизни, но и разрывают органическую связь с православием – религией русского народа и предаются материалистическим, либеральным, анархическим безбожным учениям, не имеющим ничего общего с русской культурой и сознанием.

В своем романе «Подросток» Ф.М. Достоевский в уста одного из героев Версилова вкладывает следующие слова в ответ на вопроса своего незаконнорожденного сына Долгорукого «Ну, в чем же великая мысль?

– Ну, обратить камни в хлеба – вот великая мысль.

– Самая великая? Нет, взаправду, вы указали целый путь; скажите же: самая великая?

- Очень великая, друг мой, очень великая, но не самая; великая, но второстепенная, а только в данный момент великая: наестся человек и не вспомнит; напротив, тотчас скажет: «Ну вот я наелся, а теперь что делать?» Вопрос остается вековечно открытым.

- Вы раз говорили про «женевские идеи»; я не понял, что такое «женевские идеи»?

- Женевские идеи – это добродетель без Христа, мой друг, теперешние идеи или, лучше сказать, идея всей теперешней цивилизации»[25].

Обмирщение человека и секуляризация общественной жизни превратили каждого в отдельности человека в творца и эгоиста, выбирающего произвольно ценности, идеалы, верования, обычаи – разрушителя всего традиционного и вечного, порвавшего со своей духовной жизнью раз и навсегда. Такой человек внутренне расколот и теряет цельность жизни, становится потерянным и мятущимся атомом, подчиняющим свою природу низменным инстинктам и преклонению перед материальным миром.

В-третьих, с начала XIX в., пережив период насильственного и резкого преображения России на европейский лад, русское самосознание стало ощущать свою самобытность, что проявилось в разработке понятия народности в русской литературе и философии. По сути дела большинство русских мыслителей, сознавая своеобразие русской культуры, стало возвращаться к народным истокам, где продолжали сохраняться русские традиции. Почвенничество стало одним из ответвлений в поисках сближения русской интеллигенции с народностью – национальным духом России.

О. В.В. Зеньковский по поводу своего рода «хождения в народ» русской интеллигенции писал в 60 – 70 – е гг. XIX в.: «Хотя дифференциация в русской духовной жизни идет в 60 – 70 – е годы с чрезвычайной силой, но очень существенно то, что здесь уже «сняты» противоположности предыдущей эпохи. Своеобразный синтез славянофильства и западничества сочетается с различными новыми построениями, хотя сама проблема отношения России к Западу не исчезает, а принимает лишь иной характер. Среди этих различных течений мы должны выделить как одно из важнейших так называемое «народничество». Его общей чертой является стремление сблизиться с народом, иногда даже слиться с ним, стремление войти в его мир и его интересы. Отвлеченный культ народности, игравший такую громадную роль до Крымской войны, уже и тогда направлял сознание к живой народной душе, а ныне он переходит в тяготение к конкретной народной жизни. После падения крепостного права говорят уже не о народности, а о «народе». Появляется тип «кающегося дворянина» – но и вне этой сферы крепнет и творчески действует стремление стать ближе к народу»[26].

В-четвертых, появление почвенничества протекало в условиях беспрестанных споров, дискуссий, идеологических столкновений, получивших свободу после смерти Николая I и смягчения цензурных ограничений. Общественная мысль была на подъеме в связи с освобождением крестьян в 1861 г., что многие либеральные мыслители расценили как путь к созданию свободного и республиканского строя.

По поводу благоприятных условий для свободы слова и печати в 60-е гг. XIX в. А.В. Богданов пишет: «Николаевская Россия с ее жесткой идеологической дисциплиной и цензурными ограничениями, казалось, навсегда уходила в прошлое. «Великая реформа» 1861 г., открывающая не менее великое десятилетие общественного подъема и спада, спровоцировала взрывообразный рост числа газет и журналов, на страницах которых с доселе невиданной свободой обсуждались острейшие социально-экономические вопросы; в них было разрешено создать разделы иностранной и внутренней политики. Предельно интенсифицировалась политическая мысль, приобрели новые и более четкие очертания либеральные, консервативные и радикально-демократические направления. Казалось бы, основанный А.И. Герценом в 1853 г. за границей проект Вольной русской типографии начал осуществляться в самой России. Всеобщий энтузиазм был настолько велик, что представители самых различных политических лагерей и мировоззренческих ориентаций – от Б.Н. Чичерина и Н.В. Шелгунова, до К.Н. Леонтьева и В.П. Орлова-Давыдова, защитника дворянских привилегий – вспоминали об этом периоде с нескрываемым восторгом»[27].

Сама социально-политическая обстановка позволила почвенничеству свободно и без стеснений на страницах различных журналов или в виде самостоятельных произведений сформулировать свое кредо. Хотя разрешения на открытие журнала «Время» М.М. Достоевский добивался с 1858 г., а после статьи Н.Н. Страхова о польском вопросе журнал был закрыт.

Эту эпоху о. Г. Флоровский характеризует следующим образом: «Это было время очень решительных сдвигов и глубочайших переслаиваний во всем составе и сложении русского общества, всего русского народа… Но, прежде всего, это был снова, как и в тридцатые годы, некий душевный сдвиг или «ледоход». Об этом согласно свидетельствуют совсем разные люди, люди разных поколений, переходившие тогда этот искус и опыт «эмансипации». Страхов остроумно назвал эти годы сразу после Крымской компании временем «воздушной революции»[28].

В-пятых, мировоззрение почвенников формировалось в контексте их личной судьбы, преодоления в своей внутренней жизни раскола, беспочвенности, европейничанья и заискивания перед западной литературой и философией.

Так, братья Достоевские в 50-е гг. участвовали в кружке Петрашевского и разделяли взгляды социалиста Фурье. За чтение на одном из заседаний кружка запрещенного письма Гоголя к Белинскому и принадлежность к фурьеристам Ф.М. Достоевский был осужден на 4 года каторжных работ. Как образно и убедительно показал Ю.И. Селезнев, биограф Федора Михайловича, факт осуждения на смерть с последующей заменой казни на каторжные работы преобразил Достоевского, возродил его дух в христианских помыслах[29]. Значение данного обстоятельства на перерождение Федора Михайловича описано в воспоминаниях его жены и дочери[30]. А.Г. Достоевская писала, что Ф.М. Достоевский рассказывал ей, как он пел песни Богу, находясь в крепостной тюрьме, благодаря его за дарованную жизнь.

Как сам позднее признавался великий писатель: «вера моя прошла через горнило сомнений». В литературном плане Ф.М. Достоевский еще в первые годы своего творчества («Бедные люди», «Униженные и оскорбленные») был близок к произведениям В. Гюго, Ж. Санд.

А.А. Григорьев в студенческие годы был знаком с немецкой классической философией и уважал идеи Шеллинга, а также увлекался романтической литературой Запада[31]. В своем Дневнике за 1844 г. М. Погодин, близко знавший А.А. Григорьева, записал: «Были Григорьев и Фет. В ужасной пустоте вращаются молодые люди. Отчаянное безверие». Хотя исследователь жизни и творчества Григорьева Б.Ф. Григорьев оспаривает мнение Погодина, приводя глубокие рассуждения критика о православии как истинной религии[32]. Интересно мнение о религиозности Аполлона Александровича о. В.В. Зеньковского: «Православие, которое становится дорогим Григорьеву, неотделимо для него от русской стихии»[33]. Сам А.А. Григорьев однажды записал: «под Православием я разумею стихийно-историческое начало, которому суждено жить и дать новые формы жизни».

В 40 – е гг. XIX в. Аполлон Александрович увлекся идеи социалистов и присутствовал на ряде собраний петрашевцев. В эти же годы появляются его бунтарские стихотворения. В одном из них прозвучали социалистические мотивы:

Нет, не рожден я биться лбом,

Ни терпеливо ждать в передней,

Ни есть за княжеским столом,

Ни с умилением слушать бредни.

Нет, не рожден я быть рабом,

Мне даже в церкви за обедней

Бывает скверно, каюсь в том,

Прослушать Августейший дом,

И то, что чувствовал Марат,

Порой способен понимать я,

И будь сам Бог аристократ,

Ему б я гордо пел проклятья…

Но на кресте распятый Бог

Был сын толпы и демагог.

Вместе с тем вскоре Аполлон Александрович переживает христианский социализм и сближается по своим взглядам со славянофилами. Б.Ф. Егоров отмечает: «К 1846 году Григорьев все более стал отталкиваться от эгоистичности и зыбкой дробности идеалов и персонажей. Всегда наблюдаемая тяга мыслителя и художника к значительному, к крупномасштабному, выразилась в рецензиях «Финского вестника» в виде неожиданных дифирамбов официальному православию и даже формуле «православие, самодержавие, народность»[34].

Наконец, Н.Н. Страхов блестяще знал систему и диалектику Гегеля, за что часто воспринимался как гегельянец. Кроме того, Николай Николаевич изучал западную философию и естествознание и часть из произведений перевел на русский язык (например, «Философию» Куно Фишера). Временами Н.Н. Страхова укоряли в доведении его диалектики до абсурда, за которым терялась суть его мировоззрения. Несмотря на рационализм и широкое использование гегелевского метода диалектики Страхов, все-таки оставался верен православию и традиционной культуре России.

Глубокое проникновение в судьбу почвенников открывает для нас постепенное преодоление ими западничества, бездумного усвоения европейской философии и достижений науки. Сами почвенники на своем личном опыте пережили болезнь беспочвенности и вернулись в лоно национальной традиции. Причем Ф.М. Достоевский в своей речи по случаю открытия памятнику Пушкину укажет на неизбежность и закономерный характер болезненной увлеченности интеллигенцией западными формами культуры и духа в силу податливости и всемирности русского национального характера.

Таким образом, почвенничество представляет собой консервативное течение русской общественной мысли 50 – 80 гг. XIX в. во главе в братьями Достоевскими, А.А. Григорьевым и Н.Н. Страховым, выступавшее за возвращение интеллигенции к православной вере и национальным традициям России, а также ее сближение с русским народом (крестьянством, купечеством и мещанством). Почвенничество стало закономерным ответом на социальное, духовное и национальное отчуждение русского дворянства от русской культуры и народа, грозившего уничтожить традиции России под ударами топоров социалистов и нигилистов, выросших из оторвавшейся от народа интеллигенции.

1.2. Сущность и духовно-нравственные постулаты почвенничества как течения русской традиционной мысли (1850 – 1880 гг.)

Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите.

Достоевский Ф.М. Пушкин.

Существо идеологии почвенников зачастую ограничивают областью литературы, критики и публицистики, делая упор на стремлении Достоевских, Григорьева и Страхова соединить художественное творчество с народной почвой, традиционной культурой русского народа. Действительно, преимущественно М.М. Достоевский, А.А. Григорьев, Н.Н. Страхов известны в качестве литературных критиков, изучавших роль искусства и прежде всего литературы в отражении форм народного духа. Но, мировоззрение почвенничества не ограничивалось сферой чистого искусства.

Само по себе искусство для почвенников – это способ постижения истины, причем более совершенный и органический, чем философия, основанная на внутренне ущербном диктате разума. Несомненно, что для почвенников именно литература представляла собой сферу актуализации русского национального характера и выступала средством постижения фундаментальных вопросов жизни России – ее культурной самобытности, духовных оснований, места в мировой истории и т.п. А.А. Григорьев утверждал: «Силу в жизни имеют только всеохватывающие веяния жизни – философия и искусство»[35]. Язык, понятийное мышление почвенники рассматривали в качестве неспособных выразить сокровенные, цельные начала народного духа, который по своей природе не поддается умственной артикуляции.

А.В. Богданов, комментируя взгляды почвенников, пишет: «Поскольку философия, с одной стороны, попала в плен гегелевского панлогизма, а с другой – все более и более становится служанкой частнонаучного знания, то приоритет почвенники отдавали, прежде всего литературе как «прямому органу жизни». В этом сказалось не только влияние Шеллинга. Традиция понимания искусства в качестве воплощенного «живознания» воспринята почвенниками непосредственно от ранних славянофилов – А. Хомякова И. Киреевского»[36].

Поэтому не случайно, что систематического учения почвенники своим потомкам не оставили, пытаясь насколько это было возможно в своих литературных произведениях и критических очерках выразить иррациональные интуиции, прозрения русской сакральной почвы в акте непосредственного, живого познания целостного мира.

Вот что поводу отсутствия логического и системного учения почвенников отмечал о. В.В. Зеньковский: «В эпоху 60-70-80-ых годов, которой мы сейчас заняты, выступает целый ряд ярких и оригинальных умов, трудящихся над задачей вывести из «духа» Православия основы для философии. Мы все еще на пороге подлинных систем, не по отсутствию самого замысла построения системы, а по различным, большей частью внешним причинам, мешающим развернуть в систематической форме интуиции и построения. Но семена того, что мы найдем в ряде систем в последующую эпоху, всходя в 60-е годы и даже раньше»[37].

Но, на отказе почвенников о создания целостной системы идей отразился не цензурный гнет, а все-таки противопоставление ими теории цельной и непосредственной жизни как основы мировоззрения, из которого неизбежно вытекала принципиальная невозможность построения догматической теории. Именно в излишней абстрактности почвенники видели недостаток славянофильства. По словам А.А. Григорьева славянофильство, скорее умственное течение, нежели непосредственное выражение органического и живого взгляда.

Несмотря на то, что почвенничество не сложилось в виде теоретического и систематического учения, в нем были заложены единые духовно-нравственные, познавательные, эстетические, социально-политические, исторические и государственно-правовые взгляды, превращавшие таких индивидуально различных мыслителей как Григорьев, Достоевские и Страхов в единое идеологическое течение.

1. 1. Отправной точкой в мировоззрении почвенников, естественно, является образ национальной почвы. Почва воспринималась братьями Достоевскими, А. Григорьевым, Н. Страховым в виде естественных, сакральных ценностей и традиций, заложенных в глубинах народной традиции – коллективном сознании и архетипах бессознательного, обеспечивающих непрерывное, органическое и преемственное течение духовной и материальной жизни народа. Почвенники вслед за славянофилами смогли артикулировать, проговорить языком априорные, интуитивные начала народной жизни, вытекающие из ее природно-климатических условий жизни, истории, душевной жизни.

В программных положениях журнала «Время» братья Достоевские, дискутировавшие с противниками русской самобытности, заявляли: «С первого появления нашего журнала теоретики почувствовали, что мы с ними во многом разнимся. Что хотя мы и согласны с ними в том, в чем всякий в настоящее время должен быть убежден окончательно (мы разумеем прогресс), но в развитии, в идеалах и в точках отправления и опоры общей мысли мы с ними не могли согласиться. Они, администраторы и кабинетные изучатели западных воззрений, тотчас же поняли про себя то что мы говорили о почве и с яростью напали на нас, обвиняя нас в фразерстве, говоря что почва — пустое слово, которого мы сами не понимаем и которое мы изобрели для эффекта. А между тем они нас совершенно понимали и об этом свидетельствовала самая ярость их нападений. На пустое слово, на рутинную гонку за эффектом не нападают с таким ожесточением. Повторяем: было много изданий и с претензией на новую мысль и с погоней за эффектом, который по нескольку лет издавались, но не удостаивались даже малейшего внимания теоретиков. А на нас они обрушились со всею яростью.

Они очень хорошо знали, что призывы к почве, к соединению с народным началом не пустые звуки, не пустые слова, изобретенные спекуляцией для эффекта. Эти слова были для них напоминаньем и упреком, что сами они строят не на земле, а на воздухе. Мы с жаром восставали на теоретиков, непризнающих не только того, что в народности почтивсе заключается, но даже и самой народности. Они хотят единственно начал общечеловеческих и верят, что народности в дальнейшем развитии стираются как старые монеты, что все сливается в одну форму, в один общий тип, который впрочем они сами никогда не в силах определить. Это — западничество в самом крайнем своем развитии и без малейших уступок. В своей ярости они преследовали не только грязные и уродливые стороны национальностей, стороны и без того необходимо долженствующие со временем уступить правильному развитию, но даже выставляли в уродливом виде и такие особенности народа нашего, которые именно составляют залоги его будущего самостоятельного развития; которые составляют его надежду и самостоятельную, вековечную силу. В своем отвращении от грязи и уродства они, за грязью и уродством, многое проглядели и многого не заметили. Конечно, желая искренно добра, они были слишком строги. Они с любовью самоосуждения и обличения искали одного только «темного царства» и не видали светлых и свежих сторон. Нехотя они иногда почти совпадали с клеветниками народа нашего, с белоручками, смотревшими на него свысока; они, сами того не зная, осуждали наш народ на бессилие и не верили в его самостоятельность. Мы разумеется отличали их от тех гадливых белоручек, о которых сейчас упомянули. Мы понимали и умели ценить и любовь, и великодушные чувства этих искренних друзей народа, мы уважали и будем уважать их искреннюю и честную деятельность, несмотря на то, что мы не во всем согласны с ними. Но эти чувства не заставят нас скрывать и наших убеждений. Молчание было бы пристрастием; к тому же мы не молчали и прежде. Теоретики не только не понимали народа, углубясь в свою книжную мудрость, но даже презирали его, разумеется без худого намерения и так–сказать нечаянно. Мы положительно уверены, что самые умные из их думают, что при случае стоит только десять минут поговорить с народом и он все поймет; тогда как народ может–быть и слушать–то их не станет, об чем бы они ни говорили ему. В правдивость, в искренность нашего сочувствия не верит народ до сих пор и даже удивляется зачем мы не за себя стоим, а за его интересы, и какая нам до него надобность. Ведь мы до сих пор для него птичьим языком говорим. Но теоретики на это упорно не хотят смотреть, и кто знает, может–быть не только рассуждения, но даже самые факты не могли бы их убедить в том, что они одни, на воздухе, в совершенном одиночестве и без всякой опоры на почву; что все это не то, совершенно не то».

О смысловом значении народной почвы Николай Николаевич Страхов писал: «Когда о народе говорят, по аналогии, как о почве, то почва разумеется здесь не в геологическом смысле и не в агрономическом…, а в смысле органической географии. В смысле этой географии почва означает часть земной поверхности, отличающуюся известным характером своих растений… Под именем почвы разумеются те коренные и своеобразные силы народа, в которых заключаются зародыши всех его органических проявлений. Какое бы явление ни представляла история, современная или будущая жизнь народа, будет ли это песня, сказка, обычай, частная или гражданская форма, все это признается законным, имеющим действительный смысл – настолько, насколько органически связано с народной сущностью. А это не так просто решить. Самые, по-видимому, ненормальные и уродливые формы народной жизни могут быть органическими; наоборот, самые, по-видимому, правильные и стройные явления могут оказаться нечуждыми механических примесей и инородных элементов. Таким образом, вместо того, чтобы судить народ по какой-нибудь нашей мерке, нужно стараться везде открыть его собственную мерку, ту единственную и нормальную мерку, которая определяется самой сущностью каждого народного явления. Это значит – нужно понять народ»[38].

1. 2. В сфере учения о познании почвенники отстаивали органический взгляд. Почвенники видели изъяны разума как средства познания истины, которое стало определяющим в философии и науки Западной Европы и своего высшего расцвета достигло в системе Гегеля. Всякое умозрение, теоретическая конструкция расщепляет, анатомирует цельное единство окружающего мира. Мир в своей сущности – это живой и органический космос, не подлежащий разрезам голого и логического разума. Сама органика живого мира требует синтетического, целостного взгляда – интуитивного, эмоционального погружения в глубины жизни и духа. По этой причине почвенники отвергали ценность теорий, раз и навсегда данных научных догматов в силу их косности, статичности, тогда как сама жизнь текуча, пестра и разнообразна.

Аполлон Григорьев в ряде своих статей критиковал ограниченность и мертвенность разума в вопросе познания целостного мира. Так, в письмах Ф.М. Достоевскому он говорил: «Взгляд мой на мысль, родящую голо-логически, гуляющую на полной логической свободе, равнодушно решающую ad libitum (как угодно), т.е. pro или contra, вопрос вроде: an njn spiritus existent (разве духи существуют) – как это потребуется обстоятельствами или даже просто личным капризом ее производителей (родителями их никак назвать невозможно), взгляд мой на такую всегда собою владеющую и дешево достающуюся мысль тебе достаточно известен, равно как известна тебе моя глубочайшая вражда ко всему тому, что под конец вырастает из подобного голо-логического процесса, т.е. к теории с ее узостью жизненного захвата с ее деспотизмом, готовым идти до террора, с ее каким-то анатомическим равнодушием при резке всякого живого мяса ( все это говорю, конечно, чисто в литературном отношении), с ее прокрустовыми ложами, ради которых растягивается или урезывается все, что не по их мере, с ее, наконец, умилительным самодовольством, услаждающимся пятью умными книжками»[39].

1. 3. Почвенники, сознавая беспочвенность, оторванность русской интеллигенции от народных традиций одними из первых в русской мысли создали образ интеллигента-скитальца. В беспочвенности духовной и политической элиты русского общества они видели грядущие духовные и социальные катастрофы. В конечном итоге, разорвавший связь с верой отцов, народным бытом, отщепенец (разночинец) должен привести Россию к революции и крови. Вместе с тем, два столетия после петровских реформ, по мнению почвенников, были духовным испытанием для интеллигенции. После смирения перед народом духовная элита переборет в себе болезнь вестернизации и вступит на путь воссоздания русской традиционной культуры.

В речи, посвященной А.С. Пушкину, Ф.М. Достоевский показал образ духовного скитальца на основе прочтения произведений русского классика: «В Алеко Пушкин уже отыскал и гениально отметил того несчастного скитальца в родной земле, того исторического русского страдальца, столь необходимо явившегося в оторванном от народа обществе нашем. Отыскал же он его, конечно, не у Байрона только. Тип этот верный схвачен безошибочно, тип постоянный и надолго у нас, в нашей Русской земле, поселившийся. Эти русские бездомные скитальцы продолжают и до сих пор свое скитальчество и еще долго, кажется, не исчезнут. И если они не ходят уже в наше время в цыганские таборы искать у цыган в их диком своеобразном быте своих мировых идеалов и успокоения на лоне природы от сбивчивой и нелепой жизни нашего русского – интеллигентного общества, то все равно ударяются в социализм, которого еще не было при Алеко, ходят с новой верой на другую ниву и работают на ней ревностно, веруя, как и Алеко, что достигнут в своем фантастическом делании целей своих и счастья не только для себя самого, но и всемирного»[40] (курсив мой – А.А.).

Н.Н. Страхов, рассматривая развитие русского самосознания в области литературы, очень точно отметил закономерное развитие мысли от внешнего подражания Европе в XVIII в. до появления нигилизма в XIX в.:

«1. Период восторга. Инстинктивное, неопределенное ощущение своей силы. Поверхностное или фальшивое знакомство с Европой.

1. Период обмана. Действительное знакомство с Европой и обманчивое примирение нашей жизни с ее идеями.

2. Пушкин. Эпоха, завершающая два предыдущих периода. В одно время: поэтическое признание русской жизни и ее теоретическое отрицание.

3. Западники и славянофилы. Борьба между отрицанием русской жизни и признанием ее самостоятельности. В художестве: развитие задатков, положенных Пушкиным.

4. Нигилисты. Отрицание русской жизни вместе с отрицанием европейской»[41].

5. 4. Идеалом общественного развития почвенники считали воцерквление земного порядка – создания земного соборного единства на основе христианской любви и сострадания. Политические идеалы республики и демократии как светские концепции достижения общего блага без Бога и духовного единства в условиях одиночества каждого в отдельности человека были чужды почвеннической идеологии. Любопытно, что почвенники указывали на сплоченность, сословное единство России, по сравнению с антагонизмами и раздорами европейского общества.

В уста Ивану Карамазову, персонажу «Братьев Карамазовых», беседовавшему со старцами, Федор Михайлович вложил свой идеал земного устройства: «не церковь должна искать себе определенного места в государстве, как «всякий общественный союз» или как «союз людей для религиозных целей», а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь вполне и статья не чем иным, как лишь церковью, и уже отклонив всякие несходные с церковными свои цели. Все же это ничем не унизит его, не отнимет ни чести, ни славы его как великого государства, ни славы властителей его, а лишь поставит его с ложной, еще языческой и ошибочной дороги на правильную и истинную дорогу, единственно ведущую к вечным целям»[42].

1. 5. Почвенники, признавая культурные, научные и социально-экономические достижения западной цивилизации, видели ее внутренне духовное разложение, а в России, как и их идейные предшественники – славянофилы, видели самобытную культуру, которая способна разрешить кризис Запада. Главный недостаток западноевропейской цивилизации почвенники усматривали в потере любви, душевного единства и разъединенности европейских людей. В отличие от западников почвенники не искали в европейских формах жизни идеала для русской культуры. Для них было бы самоубийством, если бы Россия переродилась в европейский облик. Более того, Ф.М. Достоевский, как и многие русские мыслители, прозрел особую природу русского самосознания, сложившегося в борьбе между Западом и Востоком. Вместе с тем, почвенники осуждали большую часть интеллигенции за преклонение и лакейство перед западной культурой. Только обращение к народной почвы позволило бы, по мысли почвенников, выполнить России свое всемирное предназначение как народа-богоносца.

По поводу подобострастия русских людей относительно европейской культуры очень точно заметил Ф.М. Достоевский: «Да и кто из проповедующих «европейские» идеи серьезно у нас в них верит? Конечно, лишь люди честные и при этом непременно добрые (так что верят-то лишь по доброте души), но ведь много ль у нас таких-то? Если уж все говорить, так ведь и у нас, может быть, нет ни одного европейца, потому что мы неспособны быть европейцами. Умы же передовые, биржевые и всяческие руководящие берут у нас с европейских идей лишь оброк, и я думаю, что это у нас так и есть, повсеместно». Поистине пророчество – в конце XX в. в России за счет европейской либеральной идеологии в ходе приватизации (а по сути разграбления общенародной собственности) обогатились немногие олигархи, а страна провалилась в экономический хаос.

Далее писатель продолжает: «Не говорю, конечно, про людей с большим здравым смыслом: те не верят в европейские идеи, потому что и верить-то не во что, ибо никогда и ничто на свете не отличалось такой неясностью, туманностью, неопределенностью и неопределимостью, как тот «цикл идей», который мы нажили себе в двухсотлетний период нашего европейничания, – а в сущности не цикл, а хаос обрывков чувств, чужих недопонятых мыслей, чужих выводов и чужих привычек, но особенно слов, слов и слов – самых европейских и либеральных, конечно, но для нас все же слов, и только слов. Объяснить все это прямо попугайством нельзя. Тоже и лакейством мысли нельзя, русским лакейством мысли перед Европой. Лакейства мысли у нас много и очень даже, но высшая причина нашей европейской кабалы все же не лакейство, а скорее наша русская, врожденная нам деликатность перед Европой»[43].

В своем творчестве почвенники прочувствовали глубоко присущее русскому характеру чувство пристыженности, самоуничижения перед Западной Европой, которое позволяет русскому народу быть всемирно отзывчивым, а не горделивым и заносчивым народом. Так, В.В. Кожинов отмечает: «Суть дела в том, что сама отечественная литература всегда создавала, творила себя как бы перед судом целого мира (а ближайшим образом – Европы), и это воплотилось в ней со всей определенностью… Подлинное превосходство русских и состоит, если уж на то пошло, в способности подлинного братства с любым народом, которая в свою очередь опирается на способность (необходимую способность) из глубины духа признать определенное превосходство другого народа»[44].

Иными словами, почвенничество, несмотря на ряд попыток его представить таковым, не является шовинистическим мировоззрением. Так, Анджей де Лазари упрекает почвенников в новом иудаизме – проповедовании богоизбранности русского народа. Причем по сути дела для польского автора речь идет о новом варианте глобализации по русскому образцу.[45]. Так называемого сионизма, антипольских и антиевропейских черт в русской душе почвенники не находили. В действительности, русский национальный строй стремится к братству с другими народами, растворению в их духе, но не их насильственном завоевании или обращении в свою веру. Русский народ несет в себе веру в высший идеал духовного единения всего общества в отличие от Запада, разъединяющего мировую цивилизации и стандартизирующую ее по своему образцу.

Возвращение русского человека в лоно родной почвы откроет ему всемирное предназначение – раскрытие всему человечеству света православия, любви по евангельскому закону. Причем не превосходство расовое, экономическое, культурное почвенники выделяет в русском самосознании, а, напротив, самоотречение вплоть до вживания в дух других культур, что наглядно проявилось в истории русского народа (призвании варяжских князей, добровольном принятии христианства и византийской культуры, преклонение перед западом в области науки, экономики, политических и правовых форм жизни).

1. 6. Почвенники стали одними из ярких выразителей русской национальной идеи, которая для них воплощалась в идее мессианизма русского народа. Русский народ-богоносец в силу своей особого душевного склада, истории, традиций призван внести в человечество христианские идеалы любви, свободы, духовного единства, сострадания и воскресить его высшее духовное предназначение – стремление к вечной жизни в братстве со всеми людьми.

Ф.М. Достоевский в «Бесах» в образе своего героя-славянофила Шатова, прошедшего увлечение нигилизмом, раскрывает мессианский дух русского народа: «Народ – это тело божие. Всякий народ до только пор и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных богов исключает безо всякого примирения; пока верует в то, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов. Так веровали все с начала веков, все великие народы по крайней мере, все сколько-нибудь отмеченные, все стоявшие во главе человечества. Против факта идти нельзя. Евреи жили лишь для того, чтобы дождаться бога истинного, и оставили миру бога истинного. Греки боготворили природу и завещали миру свою религию, то есть философию и искусство. Рим боготворил народ в государстве и завещал народам государство. Франция в продолжение всей своей длинной истории была одним лишь воплощением и развитием идеи римского бога, и если сбросила наконец в бездну своего римского бога и ударилась в атеизм, который называется у них покамест социализмом, то единственно потому лишь, что атеизм все-таки здоровее римского католичества. Если великий народ не верует, что в нем одна истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своей истиной, то он тотчас же перестает быть великим народом и тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ. Истинный великий народ никогда не может примириться со второстепенною ролью в человечестве или даже с первостепенною, а непременно и исключительно с первою. Кто теряет эту веру, тот уже не народ. Но истина одна, а стало быть, только единый из народов и может иметь бога истинного, хотя бы остальные народы и имели своих особых и великих богов.Единый народ-«богоносец» – это русский народ, и… и…»[46].

1. 7. В наследии почвенников были отражены черты русского национального характера, которые по их общему убеждению придавали русскому народу мессианское предназначение:

- всечеловечность и всемирная отзывчивость;

- религиозность, приверженность к православию (по выражению Ф.М. Достоевского «русская душа – христианка»);

В уста своему герою романа «Бесы» Степану Тимофеевичу Верховенскому Ф.М. Достоевский вложил следующие слова об идее Бога: «Одна уже всегдашняя мысль о том, что существует нечто безмерно справедливейшее и счастливейшее, чем я, уже наполняет и меня всего безмерным умилением и – славой, – о кто бы я ни был, что бы ни сделал! Человеку гораздо необходимее собственного счастья знать и каждое мгновение веровать в то, что есть где-то уже совершенное и спокойное счастье, для всех и для всего… Весь закон бытия человеческого лишь в том, чтобы человек всегда мог преклониться пред безмерно великим. Если лишить людей безмерно великого, то не станут они жить и умрут в отчаянии. Безмерное и бесконечное так же необходимо человеку, как и та малая планета, на которой он обитает!… Друзья мои, все, все: да здравствует Великая Мысль! Вечная, безмерная Мысль! Всякому человеку, кто бы он ни был, необходимо преклониться пред тем, что есть Великая Мысль. Даже самому глупому человеку необходимо хотя бы нечто великое»[47].

- смирение;

- христианская любовь к ближнему, и в особенности нуждающимся, убогим, страждущим;

- милосердие;

- соборное единство;

- податливость высших слоев общества к европейской культуре, вплоть до перевоплощения в нее;

- идеализм и апокалитичность.

В своем «Дневнике писателя» Ф.М. Достоевский отмечает провиденциальную, историческую и социально-культурную обусловленность всечеловеческого характера русской цивилизации: «Все эти полтора века после Петра мы только и делали, что выживали общение со всеми цивилизациями человеческими, роднение с их историей, с их идеалами. Мы учились и приучали себя любить французов и немцев и всех, как будто те были нашими братьями, и несмотря на то, что те никогда не любили нас, да и решили нас не любить никогда. Но в этом состояла наша реформа, все Петрово дело: мы вынесли из нее, в полтора века, расширение взгляда, еще не повторявшееся, может быть ни у одного народа ни в древнем, ни в новом мире. Допетровская Россия была деятельна и крепка, хотя и медленно слагалась политически; она выработала себе единство и готовилась закрепить свои окраины; про себе же понимала, что несет внутри себя драгоценность, которой нигде больше нет, – Православие, что она хранительница Христовой истины, но уже истинной истины, настоящего Христова образа затемнившегося во всех других верах и во вех других народах. Эта драгоценность, эта вечная, присущая России и доставшаяся ей на хранение истина, по взгляду лучших тогдашних людей, как бы избавляла их совесть от обязанности всякого иного просвещения. Таким образом, древняя Россия в замкнутости своей готовилась быть неправа, – неправа перед человечеством, решив бездеятельно оставить драгоценность свою, свою Православие, при себе и замкнуться от Европы, то есть от человечества, вроде иных раскольников… С Петровской реформы явилось расширение взгляда беспримерное, – и в этом, повторяю, и весь подвиг Петра… – эта драгоценность, которую мы, верхний культурный слой русский, несем народу после полуторавекового отсутствия из России и которую народ, после того как мы сами преклонимся перед правдой его, должен принять от нас обязательно, «без чего соединение обоих слоев окажется невозможным, и все погибнет». Что же это за расширение взгляда? Это не просвещение в собственном смысле слова и не наука, это и не измена тоже народным русским началам, во имя европейской цивилизации; нет, это именно нечто одному лишь народу русскому свойственное, ибо подобной реформы нигде никогда и не было. Это, действительно и на самом деле, почти братская любовь наша к другим народам, выжитая нами в полтора века общения с ними; это потребность наша всеслужения человечеству, даже в ущерб иногда собственным и крупным ближайшим интересам; это примирение наше с их цивилизациями, познание и извинение их идеалов, хотя бы они и не ладили с нашими; это нажитая нами способность в каждой из европейских цивилизаций или, вернее – в каждой из европейских личностей открывать и находить заключающуюся в ней истину, несмотря даже на многое, с чем нельзя согласиться. Это, наконец, потребность быть прежде всего справедливым и искать лишь истины. Одним словом, это, может быть, и есть начало, первый шаг того деятельного приложения нашей драгоценности, нашего Православия, к всеслужению человечеству, – к чему оно и предназначено и что, собственно, и составляет настоящую сущность его. Таким образом, через реформу Петра произошло расширение прежней же нашей идеи, русской московской идеи, получилось умножившееся и усиленное понимание ее: мы сознали тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человечестве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов, ибо там каждая народная личность живет единственно для себя и в себе, а мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугам, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием – стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале»[48].

8. В сфере искусства почвенники выступали за нерасторжимое единство эстетических идеалов и образцов с нравственными началами. Сама по себе художественное творчество, да любая форма искусства не могут преследовать чисто утилитарные цели наслаждения или возвышения идей, неукорененных в народной жизни, реальной действительности. Хотя именно искусство позволяет творцу и его аудитории интуитивно приоткрыть тайны духа и бытия и охватить его в органическом единстве и гармонии.

Только тогда писателю открывается правда, когда он искренен в отражении нравственных идеалов и народной жизни. Фальшь и ложь в изложении чужих идеалов искажают правду и не принимаются почвенниками.

А.А. Григорьев, нераздельно соединяющий нравственность и творчество писателей, замечал: «Дело в том, что искусство не носит в себе разъединения с нравственным созерцанием, а напротив, таковое разъединение вредит в искусстве стройности его, мере, гармонии. Дело в том еще, что в искусстве истинном, полном, отражающем высшие нравственные законы жизни, есть постоянное стремление к хранению идеалов, таковые законы представляющих, если только есть хотя малейшая жизненность в корнях, с которыми они связаны… художество как выражение правды жизни не имеет права ни на минуту быть неправдою: в правде – его искренность, в правде – его нравственность, в правде – его объективность»[49].

9. В сфере государственной мысли почвенники традиционно оставались приверженцами самодержавия и восприятия власти как богом возложенной ответственности за судьбы народа, жертвенный подвиг во имя своего отечества. Мечты западников о республиканских учреждениях почвенники не разделяли, полагая самодержавие органичным для русской политической истории и выражающим глубинные представления русского народа о божественном происхождении царской власти.

Ф.М. Достоевский так писал о любви народа к царю: «Весь русский народ совершенно подтвердил новое назначение России и Царя своего в грядущих судьбах всего Восточного мира. С тех пор главное, излюбленное наименованье Царя своего народ твердо и неуклонно поставил и до сих пор видит в слове: «православный», «Царь православный». Назвав так царя своего, он как бы признал в наименовании этом и назначение его, – охранителя, единителя, а когда прогремит веление Божие, – и Освободителя Православия и всего Христианства»[50].

При этом почвенники критически относились к царской бюрократии, обличая ее пороки и опасности для народного строя. Например, А.А. Григорьев, вынужденный материальной нуждой состоять на службе, не мог соединить свои убеждения с порочностью государственного чиновничества. Сделка с совестью для него была невозможна, а служба убивала всякое творчество и нравственные идеалы. Так в стихах о Петербурге Аполлон Александрович написал:

Прощай, холодный и бесстрастный,

Великолепный град рабов,

Казарм, борделей и дворцов,

С твоею ночью гнойно-ясной,

С твоей холодностью ужасной

К ударам палок и кнутов,

С твоею подлой царской службой

Несмотря на увлечение в молодости социалистическими теориями, в особенности фурьеризмом, все-таки почвенники остались верными государственным традициям России, в которых видели одну из сторон национального духа.

По поводу государственного идеала Ф.М. Достоевский в «Дневнике писателя» высказался: «У нас, русских, есть, конечно, две страшные силы, стоящие всех остальных во всем мире, – это всецелость и духовная неразделенность миллионов народа и теснейшее единение его с Монархом. Последнее, конечно, неоспоримо, но идею народную не только не понимают, но и не хотят совсем понять «ободнявшие Петры наши»[51].

10. Особое место в мировоззрение почвенников занимает восточный вопрос – идея освобождения христианских славян от гнета османских турок и объединения в едином православном царстве во главе с русским народом. В этом плане к почвенничеству близко примыкает работа Н.Я. Данилевского «Россия и Европа», которая, по словам Н.Н. Страхова является «катехизисом славянофильства».

Ф.М. Достоевский по поводу восточного вопроса замечал: «Ибо что такое Восточный вопрос? Восточный вопрос есть в сущности своей разрешение судеб православия. Судьбы православия слиты с назначением России. Что же это за судьбы православия? Римское католичество, продавшее давно уже Христа за земное владение, заставившее отвернуться от себя человечество и бывшее таким образом главнейшей причиной материализма и атеизма Европы, это католичество естественно породило в Европе и социализм. Ибо социализм имеет задачей разрешение судеб человечества уже не по Христу, а вне Бога и вне Христа, и должен был зародиться в Европе естественно, взамен упадшего христианского в ней начала, по мере извращения и утраты его в самой Церкви католической. Утраченный образ Христа сохранился во всем свете чистоты своей в православии. С Востока и пронесется новое слово миру навстречу грядущему социализму, которое, может, вновь спасет европейское человечество. Вот назначение Востока, вот в чем для России заключается Восточный вопрос»[52].

11. В области правовых идей почвенники отдавали предпочтение нравственным и религиозным началам перед юридическими формами жизни. Юридический формализм характеризуется рациональностью, логической мертвенностью, в которые правоведы пытаются уложить неповторимые проявления человеческого духа. Жизнь по совести и справедливости, вложенные в сердца людей Богом, почвенники считали идеалом нравственного совершенства человека. Право в формальном смысле закрепощает человеческий дух и по определению непригодно для широкой русской души, не знающей никаких рациональных границ.

Примечателен факт из биографии А.А. Григорьева, с отличием окончившего юридического Московского университета в качестве лучшего выпускника. В письме к М.П. Погодину в 1845 г. он писал: «Служить я не могу, филистерствовать – тоже, ибо Вы слишком хорошо знаете, как пошл, глуп и цинически подл юридический факультет. Когда оставите университет Вы, Давыдов, отчасти Шевырев, тогда, за исключением доброго, хотя ограниченного Грановского и свежего еще, благородного, хотя исполненного предрассудков и византийской религии Соловьева, останется стадо скотов, богохульствующих на науку. Вы помните, какою безотрадною тоскою терзался я от бесплодности их учений, полных цинического рабства, прикрытого лохмотьями западной науки».

Вслед за Аполлоном Григорьевым Ф.М. Достоевский иронично в отношении адвокатов пользовался народным прозвищем «нанятая совесть». Иными словами, юриспруденция, лишенная духовного стержня, выхолащивается до нравственного преступления человека против своей совести, которую он заменяет чужой совестью адвоката, призванного ее оправдать.

Таким образом, мировоззрение почвенников, отразив традиционные пласты русской культуры, базировалось на следующих идеях:

- православную веру;

- органичность и цельность духовной жизни русского народа

- хранение духовных оснований русской культуры в народной почве;

- идеал нравственного совершенствования личности;

- самобытность русского национального характера (терпимость, всемирная отзывчивость, цельность мировоззрения, сострадание, соборность);

- вера в духовные и жизненные силы русского народа – крестьянства и купечества, с которыми должна слиться интеллигенция, окунувшись в скрытые родники русской истории, духовности и традиций;

- признание искусства наряду с народным творчеством высшей формой постижения истины, раскрытия национального духа и замысла Божиего;

- идея освобождения Россией славянских народов от иноземного гнета и возможное объединение в единое славянское государство во главе с Россией и русским царем;

- самодержавный идеал в области политики;

- нравственные основания права.

Во-вторых, почвенничество следует признать направлением в рамках охранительной православной мысли России, служившим началу сохранения русских традиций в эпоху модернизационных сдвигов в России и Западной Европе. Почвенники стремились, как и другие представители консерватизма, сохранить традиционные устои русской народной жизни, избежать разлагающее влияние секуляризованной европейской культуры.

1.3. Место почвенничества в истории русской философской и социально-политической мысли: проблема идентификации и духовных источников

Я во многом убеждений чисто славянофильских, хотя, может быть, и не вполне славянофил.

Достоевский Ф.М. Дневник Писателя

По своему взгляду политическому – я был… и остаюсь славянофилом.

А.А. Григорьев

В философской и социально-политической мысли вопрос об идентификации творчества почвенничества является неоднозначным. Родоначальники почвенничества причисляются к совершенно противоположным течениям социально-философской мысли – от славянофилов, консерваторов до радикально настроенных революционных идеологов. Объясняется обилие мнений желанием представителей различных идеологических течений заручиться авторитетом величайших мыслителей России для пропаганды своих идей.

Так, в советской литературе бытовало мнение о том, что Ф.М. Достоевский по своим взглядам может быть отнесен к так называемому «христианскому социализму» (построению братства и справедливости на основе революционной борьбы). Действительно в первых произведениях писателя «Бедные люди», «Униженные и оскорбленные» проглядывают социальные мотивы, проблема социальной несправедливости в отношении низших слоев общества. Некоторое время Достоевский примыкал к кружку фурьериста Петрашевского, за что и был сослан на каторгу в Сибирь. Однако, в своих взглядах писатель все-таки оставался консерватором.

Б.Ф. Егоров в развитии миросозерцания А.А. Григорьева отмечал короткий период бунтарства и революционных иллюзий. Исследователь пишет: «Революционные призывы Григорьева, надо признаться, были временной вспышкой, они отражали не только кульминационные вершины индивидуального бунта отчаявшегося человека, но и радикальные настроения русской интеллигенции середины сороковых годов, мечтавшей об общественных преобразованиях в стране, об отмене крепостного права»[53].

Так до нашего времени сохранилось одно из бунтарских стихотворений А.А. Григорьева:

И звучным голосом он снова загудит,

И в оный судный день, в час расплаты кровавый,

В нем новгородская душа заговорит

Московской речью величавой…

И весело тогда на башнях и стенах

Народной вольности завеет красный стяг.

Еще дальше пошел советский исследователь И.Л. Волгин. Он предпринял попытку спрогнозировать возможное развитие идей Ф.М. Достоевского, если бы не случилась его неожиданная кончина. Как не покажется странной гипотезой И.Л. Волгина о социалистических устремлениях Достоевского, но автор приводит для обоснования множество фактов. В итоге автор приходит практически к абсурдному выводу о том, что Ф.М. Достоевский в действительности никогда не отступал от социализма со времен участия в кружке петрашевцев. С его точки зрения писатель задумывал продолжение «Братьев Карамазовых», в котором Алеша Карамазов станет социалистом, совершит покушение на русского царя, пострадает за свои идеи, и тем самым, как Христос, позволит воскреснуть истинной России.

Вот что пишет сам исследователь: «Можно было изгнать бесов из русского человека. Но нельзя было изгнать самого русского человека. Спасти себя мог только он сам. От русской революции уже нельзя было «отделаться» языческим жертвоприношением: утопив свиней в озере. Искупительная жертва Алеши Карамазова должна была знаменовать, что ради разрешения главного вопроса русской жизни – «что считать за правду» – на заклание приносятся избранные из избранных… С одной стороны, Алеша «главного» романа воплощал в себе идеальный порыв русской революции, с другой – действовал согласно ее реальной исторической логике. При столь очевидной противоречивости этого предполагаемого персонажа он сохранял глубокое внутреннее единство. В младшем из Карамазовых, старающемся о мировой гармонии и одновременно – ради все той же гармонии – разрешающим себе «кровь по совести», был схвачен момент истины. В Алеше – подвижнике и цареубийце – проступали два лика русской революции»[54].

Несмотря на парадоксальность и возможную достоверность указанной версии о развитии романа Достоевского, все-таки нельзя связывать творчество писателя с социализмом, который им воспринимался, как и другими почвенниками, в качестве результата развития западного католицизма и обмирщения общества, ведущий человечество к духовной катастрофе. Скорее такой возможный сюжет романа Достоевского с Алешой как «искупителем», попытка, как и в случае с Раскольниковым, революционерами в «Бесах», показать внутренний распад беспочвенной души, которая может возродиться после падения до самого дна своей порочной души. Только в тяжелых и бесконечных исканиях дух человека обретает утерянную духовную цельность и покой.

Но, считать Достоевского социалистом абсолютно неверно и бездоказательно, учитывая его постоянную борьбу с безбожными нигилизмом и социалистическими идеалами. Достоевский вместе с другими почвенниками вскрыл духовные основы социализма в России и революционные настроения общества как одно из проявлений поисков и борьбы русского народа за свою веру и духовные идеалы. Писатель предрек кошмары революции в России, которым мало кто из либералов тогда поверил. Но, в первую и, в особенности во вторую революцию все пророчества Достоевского сбылись. Но при этом, никогда социализм не был близок почвенникам, поскольку предполагал создание рая на земле насильственными и экономическими средствами, что претило их православным идеалам соборного и свободного принятия божественной истины.

К примеру, в своем романе «Идиот» в уста своему герою князю Мышкину Ф.М. Достоевский вкладывает следующие слова: «Католическое римское даже хуже самого атеизма… Атеизм проповедует только нуль, а католицизм идет дальше: он искаженного Христа проповедует, им же оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он антихриста проповедует, клянусь вам, уверяю вас! Это мое личное и давнишнее убеждение, и оно меня измучило… Римский католицизм верует, что без всемирной государственной власти церковь не устоит на земле, и кричит: Non possumus (не можем)! По-моему римский католицизм даже и не вера, а решительно продолжение Западной Римской империи, и в нем все подчинено это мысли, начина с веры. Папа захватил землю, земной престол и взял меч; с тех пор все так и идет, только к мечу прибавили ложь, пронырство, обман, фанатизм, суеверие, злодейство, играли самыми святыми, правдивыми, простодушными, пламенными чувствами народа, все, все променяли на за деньги, за низкую земную власть. И это не учение антихристово?! Как же было не выйти от них атеизму? Атеизм от них вышел, из самого римского католичества! Атеизм, прежде всего с них самих начался: могли ли они веровать себе сами? Он укрепился из отвращения к ним: он порождение их лжи и бессилия духовного»[55].

Почвенники каждый в отдельности и вместе боролись с ложью и опасностью разного рода социалистических, либеральных и нигилистических течений в русской мысли. В «Бесах» Ф.М. Достоевский предвосхитил ужасы социальной революции, а Н.Н. Страхов в трилогии «Борьба с Западом в нашей литературе» разоблачал противоестественность, бездуховность и антирусский характер всех революционных идей.

Роман «Бесы» Ф.М. Достоевского сложился под влиянием дела народовольца Нечаева, в котором для обеспечения единства внутри террористической революционной группы был убит студент. Федор Михайлович не просто художественно описал болезненность и извращенность социалистических течений в России, но и удивительно точно предсказал будущее России в условиях революции. Всю гниль и пошлость социализма Ф.М. Достоевский выразил в образе и идеях Шигалева, доморощенного теоретика нового земного рая: «У него хорошо в тетради, -продолжал Верховенский, – у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное – равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят… Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быт равенство… Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство… Необходимо лишь необходимое – вот девиз земного шара отселе. Но нужна судорога; обо всем этом позаботимся мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает судорогу, и все вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно, чтобы не было скучно…

Мы сначала пустим смуту… Я уже вам говорил: мы проникнем в самый народ. Знаете ли, что мы уже и теперь ужасно сильны? Наши не только, которые режут и жгут да делают классические выстрелы или кусаются. Такие только мешают. Я без дисциплины ничего не понимаю… Слушайте, я их всех сосчитал: учитель, смеющийся с детьми над их богом и над их колыбелью, уже наш. Адвокат, защищающий образованного убийцу тем, что он развитее своих жертв и, чтобы денег добыть, не мог не убить… Русский бог уже спасовал пред «дешевкой». Народ пьян, матери пьяны, дети пьяны, церкви пусты, а на судах: «двести розг, или тащи ведро». О, дайте взрасти поколению! Жаль только, что некогда ждать, а то пусть бы они еще попьянее стали! Ах, как жаль, что нет пролетариев! Но будут, будут, к этому идет… Ну-с, и начнется смута! Раскачка такая пойдет, какой еще мир не видал… Затуманится Русь, заплачет земля по старым богам… Ну-с, тут-то и мы и пустим… Ивана-Царевича»[56].

В шигалевщине Ф.М. Достоевский практически полностью события большевистской революции 1917 г., стремление к уравнительности, деспотизм власти, обеспечивающий в послереволюционное время порядок, опору при проведении восстания на деклассированные, маргинальные слои – преступников, бескультурных и безродных пролетариев, потерявших связь с родной землей. Что еще любопытнее, Ф.М. Достоевский в деталях раскрыл устройство большевистской группировки – тайной, иерархической организации с взаимным шпионством, недоверием, использующим любые формы насилия и повязанной кровью. Справедливо О.А. Платонов отмечает: «И чтобы понять трагедию Царской семьи, надо еще раз перечитать «Бесов» Достоевского. Горстка нигилистов, без корней и без морали, сеет смуту в глухом провинциальном городе России. Верховенские и Шигалевы (Свердловы и Голощекины) с помощью деклассированных, уголовных элементов – типа Федьки Каторжного (П. Ермакова или А. Маркова) создают систему террора и насилия. Придуманная Шигалевым новая система организации мира и есть практика еврейского большевизма»[57].

Известны слова Аполлона Григорьева в письме Ап. Майкову в 1860 г. о революционной идеологии: «Любезные друзья! «Антихрист народился» в виде материального прогресса, религии плоти и практичности, веры в человечество какgenus (род) – поймите это вы все, ознаменованные печатью Христовой, печатью веры в душу, в безграничность жизни, в красоту, в типы – поймите, что даже (о ужас!!!) к Церкви мы ближе, чем к социальной утопии Чернышевского, в которой нам останется только повеситься на одной из тех груш, возделыванием которых стадами займется улучшенное человечество. Поймите, что испокон века было два знамени. На одном написано: «Личность, стремление, свобода, искусство, бесконечность». На другом: «человечество, материальное благосостояние, однообразие, централизация и т.п.».Поразительно как оказался провидчески прав Григорьев в отношении настоящей эпохи глобализации, представляющей по сути реализацию западной космополитической идеи создания стандартизации жизни людей с одинаковыми потребностями и материальными идеалами.

А вот другой пример отнесения Ф.М. Достоевского к творцам концепции духовно-экологической цивилизации и идеологии евразийства. А.В. Иванов, И.В. Фотиева и М.Ю. Шишин, учитывая синтетичность мировоззрения писателя, отмечают его попытки примирить в русском духе противоположные начала – западные и восточные, проложить путь к единению русской народности в направлении возрождения духовной цивилизации России[58]. Но, и этими авторами трудно согласиться, поскольку при всех попытках примирения западных и русских начал, почвенники все-таки оставались по своим убеждениям национально мыслящими идеологами, так называемыми «самобытниками».

Нередко в философии Ф.М. Достоевского относят к экзистенциалистам, раскрывающим сущность человека в экстремальных, кризисных ситуациях для жизни и душевного состояния человека. Несомненно, что Ф.М. Достоевский – блестящий знаток человеческой натуры, сердцевед. Однако, закрепление за Ф.М. Достоевским статуса экзистенциалиста сузило бы его мировоззрение до антропологической тематики, в то время как его наследие охватывает политические, национальные, духовно-культурные, юридические и другие вопросы.

Интересно, что в юриспруденции и в частности криминологии Ф.М. Достоевского нередко воспринимают в качестве криминографа – писателя и публициста, вскрывающего корни преступления, сферу мотивации и аффектов преступников[59]. Так, через несколько дней после смерти Федора Михайловича А.Ф. Кони выступил с речью о его значении в изучении преступления. Действительно, Ф.М. Достоевский изучал природу преступления, душу человека, вышедшего за пределы нравственных законов, причины самоубийств. Однако, Ф.М. Достоевского интересовали не юридические, социальные аспекты преступления, а его метафизическую сущность в качестве греха, сопровождаемого внеюридическими мучениями совести и божьей кары.

Более сложным и спорным является вопрос об отношениях почвенников к мировоззрению славянофилов. Одни авторы полагают, что почвенники заняли промежуточное положение между западниками и славянофилами и стремились их примирить, что наиболее ярко проявилось в пушкинской речи Ф.М. Достоевского, после которой славянофилы и западники на мгновение примирились[60].

Такой позиции придерживается, к примеру, А.В. Богданов, утверждающий место почвенников в качестве «третьего пути» в борьбе западников и славянофилов. Исследователь политической философии почвенничества пишет: «Почвенники близки западникам: в утверждении о необратимости реформ Петра I, об их (с оговорками) позитивной роли; в утверждении свободы личности и личного начала, недопустимости его поглощения общиной; в недовольстве настоящим положением вещей, в осознании самой необходимости социально-политических преобразований в России. Почвенники близки славянофилам: в аргументации тезиса о самобытности социально-политического и культурного развития России; в утверждении о необходимости сближения с народом высших сословий и в учении о духовном единстве нации; в представлениях о цивилизационном тупике, в котором оказалась им современная Европа, в критическом настрое против «европейских форм» жизни и западничества в целом».

Отчасти идея о примирении западничества и славянофильства связана с тем синтетическим замыслом, который Ф.М. Достоевский вложил в свою речь, посвященную Пушкину. Писатель в речи произнес: «О, все это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое. Для настоящего русского удел всего великого арийского племени так же дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли, потому что наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей»[61].

Хотя, в конце концов, А.В. Богданов все-таки признает славянофильскую суть почвенничества: «Однако если оставить в стороне собственные декларации почвенников и объективно сопоставить их взгляды по ключевым общественно-политическим вопросам с воззрениями западников и славянофилов, то следует признать, что, в конечном счете, почвенничество не стало настоящим диалектическим опосредованием этих главнейших течений русской общественной мысли. Скорее можно говорить о том, что в отдельных вопросах почвенникам удалось добиться продуктивного синтеза данных идеологий в форме специфического неославянофильства, осложненного позднейшим влиянием Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева»[62]. Можно лишь добавить, что и не могло почвенничество как глубокое традиционное русское течение стать синтезом западничества и славянофильства. Такой синтез – фантастический кентавр, соединение разнородных начал (православия и атеизма, индивидуализма и соборной жизни, веры и бездушного разума, культа нравственного совершенства и меркантильного и мелочного расчета).

Принять суждение А.В. Богданова о близости почвенников к западникам невозможно по очевидным причинам. Точек соприкосновения между ними объективно не существовало. Культ индивидуализма не был составной частью идеологии почвенничества. Почвенники, как и славянофилы, выступали за соборные начала русского сознания – развития личности в хоровом единстве. Мысль о том, что идея личности была задавлена в философии славянофилов является не обоснованной. Так, Н.А. Бердяев писал: «Идея личности, столь же центральная в религии Христа, как и идея соборности, была задавлена в славянофильской общественной философии. Русская сельская община фактически давила личность, принудительно оставляла ее на низком уровне культуре, и потому ее нужно было устранить во имя высших форм культурной жизни… Славянофильски-народническая социальная идиллия разбита жизнью и критикой. Факт развития в России капитализма и европеизации общественной жизни неотвратим»[63].

Надо сказать, что философия Н.А. Бердяева сама была разбита жизнью. А европеизация русской действительности привела к катастрофе – революции по большевистскому, западному образцу, разрушившей традиционный уклад культуры нашей страны. Разве можно оправдать революцию или развитие капитализма и частной собственности нравственно. Естественно, что крайности социализма и индивидуализма вредны и опасны, что показал опыт исторического развития советской России и западного мира.Но, нельзя славянофильские взгляды путать с коллективизмом. На самом деле, славянофилы были горячими сторонниками свободы духа человека, без которой невозможно добровольное единение и любовь людей в церкви, семье и общине. Несомненно, что общинный дух крестьянства необыкновенно могучий нравственный и экономический фактор развития России. Причем русская община не укладывается в европейские формы хозяйствования – забота всем миром о сиротах, стариках, больных, беглых, даже если это невыгодно с точки зрения материальной[64]. Широко известно сравнение А.С. Хомякова соборного единства общества с хором, где каждый человек, не теряя своей индивидуальности, создает новое общее качество – звук или служение христианскому идеалу духовной любви и спасения.

М.А. Широкова справедливо полагает, что славянофилы предложили вполне современный, а может быть и идеальный вариант отношений между личностью и общество: «Соборная антропология славянофилов ищет равновесия между единством общества и свободой человека. Антропология Хомякова, Киреевского, Аксакова, Самарина абсолютно социальна и в то же время гуманистична. Именно они первыми в русской философии обратили внимание на зависимость типа социально-политической организации общества от антропологического типа человека. Подлинно общество, народ и представляют, по их мнению, единую, гармоничную «соборную личность», в отличие от общества неподлинного – механической суммы индивидов»[65].

Отрицали почвенники и другие постулаты философии западников – прогресс, идею республиканского правления, права человека как высшую ценность. Но, в особенности претило почвенникам обмирщение сознания западников и апология общечеловеческих, универсальных начал жизни. Западная цивилизация, по мнению почвенников, находится в духовном упадке и ведет человечество к гибельному проекту муравейника – стертому в личностном плане и унифицированному обществу, предающемуся исключительно чувственным наслаждениям. Европеизм как бездуховный культ эгоистичной личности претендует на универсальность и ломает все национально-самобытное, считая его устаревшей и рабской помехой на пути прогресса к свободе людей. Ф.М. Достоевский по этому поводу писал: «Да она накануне падения, ваша Европа, повсеместного и общего. Муравейник, давно уже созидавшийся в ней без церкви и без Христа, с расшатанным до основания нравственным началом, утратившим все общее и все абсолютное, – этот созидавшийся муравейник подкопан. Грядет четвертое сословие, стучится и ломится в дверь, и если ему не отворят, сломает дверь».

Не раз сами почвенники подчеркивали свое отвращение к западным идеалам и европейской культуре. Так, в годы путешествия по Европе А.А. Григорьев в письме М.П. Погодину написал: «Мне больно и стыдно за наших гелертеров, восхищавшихся наивно наслаждениями берлинской или венской жизни. Это какие-то копеечные, расчетливые удовольствия. Мы, т.е. русские, так удовольствоваться не умеем, да и слава Богу, что не умеем. Ведь способность так жить, способность к копеечному сладострастию – показывает страшную мизерность души. Да и весь Берлин-то – Петербург, да еще в мизерном виде». Тому же Григорьеву принадлежит характеристика западников в качестве «тушинцев» – предателей, внутренне не устойчивых, смутных людей, готовых отдать Родину за чужие и мелочные идеалы. По этому поводу А.И. Журавлева писала: «В григорьевском словечке «тушинцы», в григорьевском отношении к крайнему западничеству (как тотальному отрицанию всего русского) слышится прежде всего осуждение «смуты» внутренней, душевной, потери точки опоры, осуждение личностной несостоятельности, прямо связанной с принятием ренегатства как некое формы интеллектуальной жизни, как модели поведения»[66].

Название серии работ Н.Н. Страхова «Борьба с Западом в нашей литературе» само за себя говорит (откровенная критика западничества во всех его формах – от либерализма А.И. Герцена до крайних форм анархизма М.А. Бакунина). Ф.М. Достоевский не раз выступал с критикой либерального и революционного западничества.

В «Бесах» Ф.М. Достоевский в полемике Верховенского и Шатова о роли либеральной интеллигенции показывает ошибки западничества. На слова Верховенского «вот были люди! Сумели же они любить свой народ, сумели же пострадать за него, сумели же пожертвовать для него всем и сумели же в это время не сходиться с ним, когда надо, не потворствовать ему в известных понятиях. Не мог же в самом деле Белинский искать спасения в постном масле или в редьке с горохом!!!…» Шатов ответил: « – Никогда ваши эти люди не любили народа, не страдали за него и в ничем для него пожертвовалия. Как бы не воображали это сами, себе в утеху… Ни России, ни народа! – завопил и Шатов, сверкая глазами. – Нельзя любить то, что не знаешь, а они ничего в русском народе не смыслили! Все они, и вы вместе с ними, просмотрели русский народ сквозь пальцы, а Белинский особенно; уж из того самого письма к Гоголю это видно. Белинский, точь-в-точь как Крылова Любопытный, не приметил слона в кунсткамере, а все внимание свое устремил на французских социальных букашек; так и покончил на них. А ведь он еще, пожалуй, всех вас поумнее был! Вы мало того что просмотрели народ, – вы с омерзительным презрением к нему относились, уж по тому одному, что под народом вы воображали себе одних парижан, и стыдились, что русский народ не таков. И это голая правда! А у кого нет народа, у того нет и бога! Знайте наверно, что все те, которые перестают понимать свой народ и теряют с ними свои связи, тотчас же, по мере того, теряют и веру отеческую. Становятся или атеистами, или равнодушными. Верно говорю! Это факт, который оправдывается. Вот почему и вы и мы все теперь – или гнусные атеисты, или равнодушная, развратная дрянь, и ничего больше!»[67].

Во многом попытка ряда авторов отнести почвенников к промежуточному течению между западниками и славянофилами обусловлена противоречивостью отдельных высказываний самих почвенников. Почвенники отмечали недостатки как тех, так и других, стараясь устранить внутреннюю вражду в слое интеллигенции и направить их на сближение с народной правдой.

Аполлон Александрович Григорьев в письме М.П. Погодину писал о своем отношении к славянофильству и западничеству: «Правда, которую я исповедаю (да, кажется, и вы), твердо верит вместе с славянофилами, что спасение наше в хранении и разработке нашего народного, типического; но как скоро славянофилы видят народное начало только в одном крестьянстве (потому что оно у них связывается с старым боярством), совсем не признавая бытия чисто великорусской промышленно стороны России, – как скоро славянофильство подвергает народное обрезание и холощению во имя узкого, условного, почти пуританского идеала – так славянофильство, во имя сознаваемой и исповедуемой мною правды, становится мне отчасти смешно, отчасти ненавистно как барство с одной стороны и пуританство с другой.

Правда, мною (да, кажется, и Вами) сознаваемая и исповедуемая, ненавидит с западниками и сильнее их деспотизм и формализм государственный и общественный, – но ненавидит западников за их затаенную мысль узаконить, возвести в идеал распутство, утонченный разврат, эмансипированный блуд и т.д. Кроме того, она не примирится в западничестве с отдаленнейшею его мыслию, с мыслию об уничтожении народностей, цветов и звуков, с мыслию об отвлеченном, однообразном, форменном, мундирном человечестве. Разве социальная блуза лучше мундиров блаженной памяти императора Николая Павловича незабвенного, и фаланстера лучше его казарм? В сущности, это одно и то же.

Как со славянофильством, так и с западничеством расходится исповедуемая мною правда в том еще, что и славянофильство и западничество суть продукты головные, рефлективные, а она (…) порождение жизни. Положим, что и мы точно порождение трактиров, погребков и борделей, как звали Вы нас некогда в порыве кабинетного негодования – но из этих мест мы вышли с верою в жизнь, с чувством или лучше чутьем жизни, с неистощимою жаждой жизни. Мы не ученый кружок, как славянофильство и западничество: мы – народ».

В одном из писем Н.Н. Страхову в 1861 г. А.А. Григорьев писал: «Я столь же мало Славянофил, сколько мало Западник, столько же далек от Аскоченского, сколько от Добролюбова. Что же я такое? Этого я пока я еще сам не знаю, за сим – человек, верующий только в жизнь». А вот еще одна антиславянофильская фраза Аполлона Александровича из письма Майкову: «Мысль об уничтожении личности общностью в нашей русской душе есть именно слабая сторона Славянофильства».

Двойственное отношение к западной Европе, временами грусть и разочарование встречаются в произведениях почвенников. В «Братьях Карамазовых» Достоевским показано свои внутренние терзания за судьбу Европы. В беседе с Алешей Иван Карамазов сказал: «Я хочу в Европе съездить, Алеша, отсюда и поеду; и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними, – в то же время убежденный всем сердцем моим, что все это давно уже кладбище, и никак не более. И не отчаяния я буду плакать, а лишь просто потому, что буду счастлив пролитыми слезами моими. Собственным умилением упьюсь. Клейкие весенние листочки, голубое небо люблю я, вот что! Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь, первые свои молодые силы любишь»[68].

Подобные чувства выказал А.А. Григорьев, путешествуя по Италии. Б.Ф. Егоров подчеркивает: «Когда Григорьева захватил поток зимнего флорентийского карнавала и понес по улицам и площадям, он, как и в русскую Масленицу, приобщился к народной толпе, увидев в ней раскованность, наивную простоту, страстность: «Голова у меня кружилась, – толпа носила меня, – сердце мое стучало… Странное, сладкое и болезненно-ядовитое впечатление. Тут живешь не настоящим, которое мелко во Флоренции, а прошедшим, отзывами старых серенад и отблесками улыбок Мадонн Андреа дель Сатро, волканическими взрывами республиканских заговоров и великолепием Медичисов. Почва дает свой запах, как запах, старое доживает в новом и оно еще способно одурить голову, как запах тропических растений. Страстные безумные поцелуи Ромео и Юлии звучат из загробного мира…» Еще больше упрочил любовь Григорьева к итальянскому простонародью театр. В статье «Великий трагик» поется настоящий дифирамб демократическому зрителю: «О милая простодушная и энергическая масса!» Автор полюбил «все в ней, от резких, несколько декорационных очертаний ее физиономий и картинной закидки итальянского плащика до ее простодушной грубости в отношениях, грубости, в которой, право, затаено больше взаимного уважения людей друг к другу, чем в гладкости французов и чинной приторности немцев». Итальянская простая публика напомнила Григорьеву русское простонародье, массу московского театрального райка; только славянский характер, считал он, более суров сдержан, хотя и не менее страстной в душе, чем итальянской»[69].

Отношение почвенников к идеологии западников правильнее было бы интерпретировать в смысле не синтеза западничества и славянофильства, а в смысле необходимости русской душой преодолеть идеализацию европейской культуры, изжить устоявшийся стереотип превосходства западной модели развития и обратиться к своим корням и традициям – народной почве. Европейски образованному русскому интеллигенту необходимо преодолеть в себе лакейство мысли, презрение к народному началу, постичь свое русской нутро.

Ф.М. Достоевский в пушкинской речи отмечал: «В поэме Пушкина «Евгений Онегин» подсказывается русское решение вопроса, «проклятого вопроса», по народной вере и правде: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве», вот этот решение по народной правде и народному разуму. «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя и себе, подчини себя себе, овладей собой – и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя – и станешь свободен как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймешь наконец народ свой и святую правду его. Не у цыган и нигде мировая гармония, если ты первый сам ее недостоин, злобен и горд и требуешь жизни даром, даже и не предполагая, что за нее надобно»[70].

Европейская культура для почвенников в своем великом христианском прошлом хранила евангельские идеалы, но в силу искажения истины католицизме Западная Европа потеряла завет и выродилась сначала в буржуазное протестантство, а позднее в безбожный социализма и нигилизм. Причем европейский мир не рассматривался в качестве потерянного и умирающего.

Почвенники, как и славянофилы, верили в высокое предназначение России, которая должна спасти весь мир воплощением христианской любви в жизнь. Славянофил И.В. Киреевский писал: «Однако же говоря: «Направление», я не излишним почитаю прибавить, что этим словом я резко ограничиваю весь смысл моего желания. Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одно машины в другую, другого устройства и размера, – в таком случае или колеса должно сломаться, или машина. Одного только желаю я, чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех ступеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России….»[71].

Примечательно то, что в русском социализме почвенники увидели духовные поиски скитающейся души, отвернувшейся от христианского Бога. В «Братьях Карамазовых» Ф.М. Достоевским раскрывается религиозная подоплека русского атеизма. Один из героев Иван Карамазов говорил: «Ведь русские мальчики как до сих пор орудуют? Иные то есть? Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что ж, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну те о социализме и об анархизме заговорят, о переделе всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время. Разве не так?»[72].

Интересно суждение Н.Н. Страхова о том, что закономерным итогом развития западнических теорий стало появление нигилизма: «Прежде всего нигилизм есть некоторое западничество. Он возник под влиянием Запада, следовательно под тем влиянием, которое так давно и сильно на нас действовало и постоянно действует… Нигилизм, какого бы оттенка он ни был, всегда характеризуется великим уважением к Западу, всегда имеет там каких-нибудь божков и оракулов, может быть превратно понимаемых, но от всего сердца поклоняемых и славимых. Во-вторых, нигилизм есть не что иное, как крайнее западничество – западничество, последовательно развившееся и дошедшее до конца»[73].

Ф.М. Достоевский вовсе полагал, что либерализм в России детище людей, потерявших русскую веру и разорвавших с народной почве. В романе «Идиот» его герой Евгений Павлович высказал ряд мыслей по поводу русского либерализма: «Либерализм не есть грех; это необходимая составная часть всего целого, которого без него распадется или замертвеет; либерализм имеет такое же право существовать, как и самый благонравный консерватизм; но я на русский либерализм нападаю, и опять-таки повторяю, что русский либерал есть не русский либерал, а есть не русский либерал… у нас до сих пор были либералы только из двух слоев, прежнего помещичьего (упраздненного) и семинарского. А так как оба сословия обратились, наконец, в совершенные касты, в нечто совершенно от нации особливое, и чем дальше, тем больше, от поколения к поколению, то, стало быть, и все то, что они делали и делают, было совершенно не национальное… Что же и есть либерализм, если говорить вообще, как не нападение на существующие порядки вещей?… русский либерализм не есть нападение на существующие порядки вещей, а есть нападение на самую сущность наших вещей, на самые вещи, а не на один только порядок, не на русские порядки, а на самую Россию. Мой либерал дошел до того, что отрицает самую Россию, то есть ненавидит и бьет свою мать… Он ненавидит народные обычаи, русскую историю, все… Такого не может быть либерала нигде, который бы самое отечество свое ненавидел»[74].

Отношение почвенников к славянофильству было непростым и противоречивым. Но, вместе с тем, следует неизбежно признать, что почвенничество стояло на славянофильских позициях при некоторых внешних расхождениях. Самая идея возвращения образованных слоев общества к народной почве впервые была озвучена славянофилами. Алексей Хомяков еще ранее Петра I находит отчуждение высших слоев общества от народной почвы. По его мнению, дружины киевских князей являли собой первых представителей высшего сословия и тогда уже стали терять живую связь с обществом.

А.С. Хомяков писал: «Кочевая общерусская дружина много содействовала скреплению всей Руси в одно могучее целое, потому что была вообще чужда областному эгоизму, много билась и страдала за землю Русскую, много помогла спасительному возвышению князей московских; но едва ли при ней была возможность той стройности и цельности, которой требовало для своего развития начало разумного и цельного просвещения, ибо в ней были уже допущены раздвоение и внутренний разлад общественной жизни, и вредные их влияния были только сдержаны крепостью еще свежей земской жизни и кроткою силою общего христианского чувства. Но зло не могло оставаться без последствий. Дружина не принадлежала области и вольно служила князю. Таким образом, в ней существовала с самого начала крайность личной отделенности, которая должна была воздействовать на весь ход общественного развития. Чуждая местной общине, в некоторых отношениях более независимая от нее, чем сам князь, она не имела нигде корня и по необходимости стремилась сомкнуться в самой себе, в порядок самостоятельный и отдельный от всего общества… Славянское племя, вообще самое мирное изо всех племен Европы, одно только и произвело быт казачий, быт исключительно воинственный и которому нигде нет вполне соответствующего. Русский быт, исстари по преимуществу общинный, произвел дружину, в которой личная отдаленность была доведена до крайности и узаконена и которая, не имея с землею никаких общих начал, скрепила себя наконец искусственным сочленением местничества, уничтожая окончательно личность и обращая ее в нумер»[75].

И в целом почвенников и славянофилов объединяют единые духовно-нравственные убеждения: о самобытности русского народа; великом предназначении России в раскрытии христианского слова всем народам; православных идеалах соборного общения людей, построенного на взаимной любви и сострадании друг к другу; органическом и традиционном развитии России. Н.Н. Страхов положительно оценивал славянофильство и его перспективы: «Это направление есть одно из доказательств того, что мы не какое-нибудь несчастное племя без будущности, что мы храним в себе мощные зародыши; что это – мысль смелая до сумасшествия; это – восстание против нравственного авторитета Европы, выход из-под ее гувернерства, это – разрыв с петербургской традицией, протест против закоренелого староверчества; это – обретение своей почвы, сознание не одной вещественной силы, а и нравственной самобытности, это – признак окончания школы, пробуждение сознания, что наступает зрелый возраст, в котором учиться нужно, но уже без учителей и учеников.

В этих своих обеих чертах славянофильство представляет такую законность, такую строгую сообразность с теми началами, которыми мы судили о развитии народов, о ходе всемирной истории, что отрицать важность и будущность этого направления было бы совершенною нелепостью… славянофильская идея – необыкновенно живуча, необыкновенно плодотворна; что она, подобно всякой живой и глубокой идее, растет органически, всюду пробиваясь, раскрываясь от каждого внешнего толчка»[76].

Хотя в ряде своих высказываний почвенники указывали на свое расхождение со славянофилами, тем не менее, нельзя не видеть преемственности в их духовном складе. Например, А.А. Григорьев в письме к А.И. Кошелеву определил свое отношении к мировоззрению славянофилов: «Главным образом, мы расходимся с вами во взгляде на искусство, которое для вас имеет значение только служебное, для нас совершенно самостоятельное, если хотите – даже высшее, чем наука… В отношении к взгляду на народность различия наши могут быть, как мне кажется, формулированы в двух следующих положениях: 1) Глубоко сочувствуя, как вы же, всему разноплеменному славянскому, мы убеждены только в особенном превосходстве начала великорусского перед прочими и, следственно, здесь более исключительны, чем вы, – исключительны даже до некоторой подозрительности, особенно в отношении к началам ляхитскому и хохлацкому. 2) Убежденные, как вы же, что залог будущего России хранится только в классах народа, сохранившего веру, нравы, язык отцов, – в классах, не тронутых фальшью цивилизации, мы не берем таковым исключительно одно крестьянство: в классе среднем, промышленном, купеческом по преимуществу, видим старую извечную Русь, с ее дурным и хорошим, с ее самобытностью и, пожалуй, подражательностью».

Знаток жизни и творчества Б.Ф. Егоров объясняет мысль А.А. Григорьева о том, что не в крестьянстве, а в среднем классе хранится народная правда: «Ратуя за сохранение национальных начал, Григорьев в то же время четко определяет, что именно народ содержит в себе основные черты и свойства национальной жизни, в противовес удалившимся от народа «барам», неважно – славянофилам или западникам. Народ же для мыслителя не крестьянство, а городская публика в виде промышленников и купцов. В других высказываниях содержится объяснение такой точки зрения: Григорьев считал крестьянство (как и барство!) опутанным крепостным рабством, поэтому утратившим социальную и нравственную свободу»[77].

В других своих размышлениях почвенники признаются в своей приверженности к духу славянофильству. В письме к Н.Н. Страхову А.А. Григорьев, не скрывая, пишет: «По своему взгляду политическому – я был… и остаюсь славянофилом». А в своем послужном списке он записал: «я не позволил… вымарать в моих статьях дорогие мне имена Хомякова, Киреевского, Аксакова, Погодина, Шевырева»[78].

В статье «Народность и литература» А.А. Григорьев отмечает народный характер философии славянофилов и заблуждения западников: «Славянофильство хотя и пало, но пало со славой. Западничество же дожило до грустной необходимости сказать свое последнее слово, и слово это единодушно, единогласно, так сказать, всею землею было отвергнуто с негодованием. Да и нельзя иначе: славянофильство верило слепо, фанатически в неведомую ему самому сущность народной жизни, и вера вменена ему в заслугу. Западничество шло против течения: оно не признало и не хотело признать явлений жизни; оно упорно отрицало в литературе и быту народном то, что на глазах всех и каждого или выросло, или раскрылось могучего и крепкого в последнее десятилетие. Мимо его прошли намеренно или ненамеренно им незамеченный силы; им слепо отрицались такие явления, как значение общины, Островский с миром раскрытой им жизни; песни народа, как будто поднимавшиеся из-под спуда; речь народная, вливавшаяся живительной струею в литературу; поворот нравственный к семейному началу, диаметрально противоположный исключительному протесту и отрицанию сороковых годов; возникшая любовь к преданию, сильное и быстрое распространение изучения родного быта; а главным образом западничество не хотело обратить даже внимания на правдивые и порожденные более свободным разъяснением фактов обличения Петровской реформы, на разоблачения ее несостоятельности в началах и последствиях, несостоятельности, за которую мы в наше время являемся неоплатными должниками. Оно твердило свою старую песню, что Петр вдвинул нас в круг мировой общечеловеческой жизни, – песню, о правде которой ни один здравомыслящий человек с ним и прежде не спорил и теперь не спорит, и не хотело дать в этой общей мировой жизни права нашей народной особенности, упорно стремилось нас повторять чужую жизнь и много-много что рабски продолжать ее в науке и еще в быту общественном, забывая, что в природе вообще нет и не может быть повторений, что ни один лист не похож на другой на дереве, что не было племени, кроме племен, совершенно отчужденных от человечества, которое бы не внесло чего-либо в мировое движение. А тут перед ним было не какое-либо видовое племя, а целый особый отдел индоевропейской расы – славянство, отдел столь же значительный и древний, как эллинство или его любимое германство»[79].

В то же время почвенники видели и некоторые сильные стороны западничества, хотя в целом относились к нему отрицательно. Западничество стало формой искушения русского национального самосознания и расширения русской души. Только за счет податливости русского характера и болезни Западом русская интеллигенция могла осознать свое своеобразие и великое духовное предназначение. Другого такого народа, сопричастного мировой истории и жизни других народов, на земле не существует. Но, для этого русскому народу нужно было вобрать в себя духовное состояние других народов, среди которых после варягов, монголов, финских племен и многих других оказались и европейцы.

По мнению А.А. Григорьева в творчестве Белинского можно встретить размышления об особом пути России, а само западничество справедливо разоблачало фальшь и язвы русской жизни и литературы. По его словам «сила западничества заключалась в отрицании ложных форм народности. Как только вместо ложных форм показались настоящие, оно неминуемо должно было пасть и действительно пасть»[80].

Ряд авторов полагает, что братья Достоевские были настроены антиславянофильски[81]. Но, в своих сочинениях и переписке Достоевские обнаруживали свое духовное сродство с философией славянофилов. Так, Ф.М. Достоевский, рассматривая взаимоотношения западников и славянофилов, все же в славянофилах увидел своих единомышленников: «Тут вышла одна великая ошибка с обеих сторон, и прежде всего та, что все эти тогдашние западники Россию смешали с Европой, приняли за Европу серьезно и – отрицая Европу и ее порядок, думали, что то же самое отрицание можно приложить и к России, тогда как Россия вовсе была не Европа, а только ходила в европейском мундире, но под мундиром было совсем другое существо. Разглядеть, что это не Европа, а другое существо, и приглашали славянофилы, прямо указывая, что западники уравнивают нечто непохожее и несоизмеримое и что заключение, которое пригодно для Европы, неприложимо вовсе к России, отчасти и потому же, что все то, чего они желают в Европе, - все это давно уже есть в России, по крайней мере в зародыше и в возможности, и даже составляет сущность ее, только не в революционном виде, а в том, в каком и должны эти идеи всемирного человеческого обновления явиться: в виде Божеской правды, в виде Христовой истины, которая когда-нибудь да осуществится же на земле и которая всецело сохраняется в православии. Они приглашали сперва поучиться России, а потом уже делать выводы; но учиться тогда нельзя было, да, по правде, и средств не было. Да и кто мог тогда что-нибудь знать о России? Славянофилы, конечно, знали во сто раз более западников, но и они действовали почти что ощупью, умозрительно и отвлеченно, опираясь более на чрезвычайное чутье свое»[82].

Н.Н. Страхов, ставший апологетом Н.Я. Данилевского, отмечал по поводу сущности его работы «Россия и Европа: «Россию и Европу», конечно, следует отнести к той школе нашей литературе, которая называется славянофильскою, ибо эта книга основана на мысли о духовной самобытности Славянского мира. Притом книга так глубоко и полно обнимает этот вопрос, что ее можно назвать целым катехизисом или кодексом славянофильству»[83].

В общих чертах различие между славянофилами и почвенниками сформулировал польский исследователь Аджей де Лазари: «От славянофильства 40-х годов почвенничество отличалось прежде всего:

1) отношением к «народности» (у славянофилов выразителем русской народности было прежде всего крестьянство, у почвенников – также и среднее сословие);

2) признанием реформ Петра I (вопреки убеждению, что якобы именно он привел к расколу русского общества);

3) абсолютизацией «жизни» (славянофилы обычно противопоставляли «теории» веру);

4) возвеличением искусства и роли художника в познании и человеческой деятельности;

5) большей политизацией панславистского элемента»[84].

Интересны размышления Н.А. Бердяева о соотношении славянофильства и почвенничества: «Народничество Достоевского – особенное народничество. Это народничество религиозное. Но и славянофилы исповедовали религиозное народничество. Кошелев говорил, что русский народ хорош только с православием, а без православия – дрянь. Славянофилы верили, что русский народ – самый христианский и единственный христианский народ в мире. Но религиозная вера Достоевского в русский народ принадлежит уже другой эпохе. Славянофилы чувствовали себя еще крепко вросшими в землю и землю чувствовали еще твердой под собой. Они были бытовыми людьми, знавшими бытовой уют… Ничего катастрофического, никаких предчувствий неведомого апокалиптического будущего у них нельзя найти. Достоевский целиком принадлежит эпохе катастрофического мироощущения, эпохе, религиозно обращенной к Апокалипсису. Его мессианское народное сознание становится универсальным, всемирным, обращенным к судьбе всего человечества… Достоевский не склонен уже исключительно идеализировать допетровскую Русь. Он придает огромное значение Петербургу, петровскому периоду русской истории. Его возмущает, что славянофилы барски поставили себя вне мучительного движения процесса жизни, вне движения литературы и смотрели на нее свысока. Для Достоевского «русские мальчики», атеисты, социалисты и анархисты – явление русского духа. И наша «западническая» литература – явление русского духа. Он стоит за реализм, за трагический реализм жизни против идеализма славянофилов. Достоевский понимал то движение духа, которое совершалось в России… «Почвенность» Достоевского глубже «почвенности» славянофилов. Достоевский видит русскую почву в самых глубоких пластах земли, какие обнаруживаются и после землетрясений и провалов. Это – не бытовая почвенность. Это – онтологическая почвенность, узнание народного духа в самой глубине бытия»[85].

К перечисленным отличиям можно добавить несколько замечаний. Во-первых, действительное расхождение между славянофилами и почвенниками касается внешних и незначительных моментов.

В идейном плане эти течения русской мысли внутренне едины и выражают традиционный пласт русской православной философии. И славянофилы, и почвенники стояли на православной вере, выступали за сохранение русских национальных традиций, возрождения земских (почвенных) начал русской культуры, верили во всемирное предназначение русского народа. Можно сказать, что почвенники – своеобразные последователи славянофилов, развивавшие идею сближения интеллигенции с народной почвой. Почвенники при этом старались снять некоторые слабые места и противоречия славянофильского учения. Например, главный упрек почвенников в отношении славянофилов состоял в том, что их идеи были рационального происхождения и отличались теоретизированием. Но, неприятия и отторжения почвенниками мировоззрения славянофилов, как утверждает ряд авторов, никогда не существовало.

Во-вторых, почвенники принимали языческие элементы в русской национальной культуре, а также более сдержанно относились к старообрядчеству. Например, в «Преступлении и наказании» Ф.М. Достоевский не случайно назвал своего героя Раскольниковым.

Органическое проникновение славянских верований в православие, в том числе обоготворение природы, Ф.М. Достоевский описал в житии старца Зосимы: «В юности моей, давно уже, чуть не сорок лет тому, ходили мы с отцом Анфимом по всей Руси, собирая на монастырь подаяние, и заночевали раз на большой речке судоходной, на берегу с рыбаками, а вместе с нами присел один благообразный юноша, крестьянин, лет уже восемнадцати на вид… И вижу смотрит он пред собой умиленно и ясно. Ночь светлая, тихая, теплая, июльская, река широкая, пар от нее поднимается, свежит нас, слегка всплеснет рыбка, птички замолкли, все тихо, благолепно, все Богу молится. И не спим мы только оба, я да юноша этот, и разговорились мы о красе мира сего Божьего и о великой тайне его. Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчелка золотая, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами, и, вижу я, разгорелось сердце милого юноши. Поведал он мне, что лес любит, птичек лесных; был он птицелов, каждый их свист понимал, каждую птичку приманить умел; лучше того как в лесу ничего я, говорит, не знаю, да и все хорошо. «Истинно, – отвечаю ему, – все хорошо и великолепно, потому что все истина. Посмотри, – говорю ему, – на коня, животное великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего ему, понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая кротость, какая привязанность к человеку, часто бьющему его безжалостно, какая незлобивость, какая доверчивость и какая красота в его лике. Трогательно даже это и знать, что на нем нет никакого греха, ибо все совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и сними Христос еще раньше нашего». – «Да неужто, – спрашивает юноша, – и у них Христос?» – Как же может быть иначе, – говорю ему, – ибо для всех слово, все создание и вся тварь, каждый листок устремляется к слову, Богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безграничного совершает сие»[86].

Наконец, в-третьих, почвенники были в меньшей степени обращены к идеалам прошлого – Московской Руси, видя ее грехи и считая, что европеизация русской жизни была необходима для раскрытия общечеловеческой природы русского сознания, преодоления своей исключительности и замкнутости. Приняв в себя европейскую культуру в акте самоосуждения и отказа, русский народ готовился к роли слуги человечества на пути к спасению по христовым заветам. Только поняв весь мир, преклонившись перед ним, Россия могла стать богоносцем, светом православной истины для всех народов. Познавая чужой мир как собственный, русское мировоззрение открывалось для решения общекультурного дела – осуществления правды Божией на земле.

Другим не менее спорным вопросом, связанным с творчеством почвенников, является проблема духовных источников их мировоззрения. Зачастую, большинство исследователей указывают на влияние на почвенников немецкой романтической философии и литературы. Действительно, А.А. Григорьев как творческая личность сложился не без влияния Шеллинга и Карлейля, в которых ему близки идеи цельности и органичности художественных типов. Н.Н. Страхов подчеркивал высокую роль гегелевского метода познания и сам применял его своих естественнонаучных и литературных изысканиях. Братья Достоевские прошли школу увлечения немецкой и французской литературой. Первые литературные опыты Ф.М. Достоевского «Бедные люди» и «Униженные и оскорбленные» наполнены социальной тематикой обездоленных и страдающих в духе В. Гюго и Ж. Санд.

И в целом русская консервативная мысль не осталась вне общеевропейского романтизма – ностальгии по традиционному укладу средневековой Европы, что наиболее выпукло проявилось в творчестве В.В. Розанова, считавшего себя, кстати, учеником Н.Н. Страхова, Н.А. Бердяева и Л. Шестова. Романтизм в Европе стал реакцией на модернизацию и разрушение прежних духовных, политических и социально-экономических условий, повлекших за собой мировоззренческий кризис и потерю духовных ориентиров. Поэтому, отчасти в мировоззрении почвенников сказалась общемировая романтическая реакция по традиционным основам жизни – религиозной вере, монархии, народным традициям и т.п.

Вместе с тем, почвенники при всем значении для них западноевропейского образования и романтической философии и литературы остались глубоко народными мыслителями, черпавшими из глубин русского духа пласты нравственных и общественных идеалов. В народной жизни России им открывалась истина, последнее слово человечество. А.А. Григорьев известен как собиратель и знаток русских песен (часть его романсов до сих пор исполняются), видевший в них русскую почвенную жизнь. Беспрестанно в своем творчестве Аполлон Александрович отстаивал жизненность народной стихии, ее духовного потенциала. Ф.М. Достоевский в своих героях (Соня Мармеладова, кн. Мышкин, Алеша Карамазов и др.) показал черты русского национального характера – терпимость, добротолюбие, христианское смирение и сострадание, нравственный максимализм, искания небесной жизни. Н.Н. Страхов вскрыл с естественнонаучной позиции цельность жизни и в своей литературной критике воспевал образцы почвеннической литературы в произведениях А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого и др. Кроме того, Николай Николаевич неустанно критиковал беспочвенный либерализм и нигилизм.

А.И. Журавлева по поводу значения для А.А. Григорьева европейской мысли отмечает: «Григорьев – действительно самобытный мыслитель, хотя и не в том значении, которое иной раз придают этому слову, – не «самоучка», не захолустный открыватель Америк. Он был одним из самых широко образованных русских критиков, человеком, который чувствовал себя полноценным наследником и продолжателем европейской культурной традиции. Можно сказать, что его бесспорная связь с Шеллингом и Т. Карлейлем была свободной и самобытной, далекой от эклектизма. Они входили в его духовный опыт как близкие по мыслям – и только. Меньше всего Григорьев был приверженцем шеллингианства как философской системы. Рассмотрение эстетики Григорьева как приложения шеллингианской философии искусства к практике русской культуры, как прямого воплощения этой системы в критической деятельности неизбежно приведет нас к бесконечной ловле противоречий. Это не тот путь, который позволит войти в мир Григорьева-критика. Идеи романтического идеализм очень своеобразно преломились в критике Григорьева, источник этого своеобразия – и русская действительность и особенности личности самого Григорьева»[87].

Таким образом, почвенничество выступает одним их этапов и течений в развитии русской консервативной философии и социально-политической мысли, выступавшем за актуализацию культурного достояния России в эпоху разложения Запада и русской интеллигенции, которая должна была из корней народной правды найти путь к спасению человечества по христианскому вероучению. Почвенники выступили идейными преемниками славянофилов, сконцентрировав свое внимание на осмыслении образа почвы в русской культуре.

Причем почвенники предчувствовали, что беспочвенность русской интеллигенции может привести к двум катастрофическим проектам общественного устройства – социалистической системы подавления личности или глобализации по либеральным, материалистическим постулатам. Единственное, что действительно разделяло почвенников и славянофилов – это отношение к европеизации, в которой Достоевские, Григорьев и Страхов видели неизбежный путь развития России ради приобретения ею всемирного предназначения.

Как следствие, славянофилы видели идеалы народной жизни в прошлом – истории Московской Руси, а почвенники – в истории России после петровских реформ усматривали подготовительный этап для воспитания и преображения русской интеллигенции. Только через путь сомнений и страданий русская элита сможет приблизиться к осуществлению русского идеала духовной и общественной жизни. В остальном идейные разногласия между почвенниками и славянофилами не мешают рассматривать их как общее по духу славянофильское (почвенническое) течение русской консервативной мысли.

Очень точно эту идею, объединяющую почвенников и славянофилов, выразил Ф.М. Достоевский. В своем «Дневнике писателя» он записал: «Возьму только одних славянофилов: ведь что провозглашали они устами своих передовых деятелей, основателей и представителей своего учения? Они прямо, в ясных и точных выводах, заявляли, что Россия, вкупе со славянством и во главе его, скажет величайшее слово всему миру, которое тот когда-либо слышал, и что это слово именно будет заветом общечеловеческого единения, и уже в духе личного эгоизма, которым люди и нации искусственно и неестественно единятся теперь в своей цивилизации, из борьбы за существование, положительной наукой определяя свободному духу нравственные границы, в то же время роя друг другу ямы, произнося друг на друга ложь, хулу и клевету.

Идеалом славянофилов было единение в духе истинной широкой любви, без лжи и материализма и на основании личного великодушного примера, который предназначено дать собою русскому народу во главе свободного всеславянского единения Европе… Это факт, не подлежащий сомнению и сам в себе удивительный, потому что, на степени такой живой и главнейшей потребности, этого чувства нет еще нигде ни в одном народе. Но если так, то вот и у нас, стало быть, у нас всех, есть твердая и определенная национальная идея; именно национальная. Следовательно, если национальная идея русская есть, в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое единение, то, значит, вся наша выгода в том, чтобы всем, прекратив все раздоры до времени, стать поскорее русскими и национальными. Все спасение наше лишь в том, чтоб не спорить заранее о том, как осуществится эта идея и в какой форме, в вашей или в нашей, а в том, чтоб из кабинета всем вместе перейти прямо к делу»[88].

Глава 2. Идеи национальной почвы и органического мировоззрения в творчестве Ф.М. и М.М. Достоевских, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова

2.1. Образ национальной почвы в мировоззрении почвенников

Судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он в своей мерзости воздыхает.

Ф.М. Достоевский. Дневник писателя.

Почвенничество как идейное течение свое историческое место и наименование получило благодаря своему центральному постулату – народной почве. В журнале «Время» Ф.М. Достоевский отмечал: «Мы сознали необходимость соединения с нашей родной почвой, с народным началом, ибо мы не можем существовать без него: мы чувствуем, что истратили все наши силы в отдельной от народа жизни. Мы сознали, что идти дальше одним нельзя, что в помощь нашему дальнейшему развитию необходимы нам и все силы русского духа».

Само по себе слово «почва» рождает множество смыслов. Первое, что лежит на поверхности и бросается в глаза – это метафоричность слова «почва» и его естественнонаучное происхождение. В словарях русского языка почва определяется как земля, верхний, плодородный слой земли, а также как основа, база, начало, лежащие в основе чего-либо.

Так, в Словаре живого великорусского языка В.И. Даля в статье, посвященной слову почва, указывается: «почва, (от почивать, лежать?) поверхность земли, верхний слой ее, по качеству своему, или по возвышенью, уровню, как основанье местного уровня, подошва»[89]. В другом словаре раскрывается два значения слова «почва»: «1. Верхний слой земной коры. Типы почв. Черноземная, глинистая п. 2. первн. Основа, основание; опора». Слово «беспочвенный» толкуется как «необоснованный, не подтвержденный фактами, доказательствами (например, беспочвенное обвинение)»[90].

Примечательно то, что в этимологических словарях происхождение слова «почва» связывают с подошвой, тем, на чем устойчиво стоит человек[91]. Без такой подошвы, опоры человек падает – теряет связь с почвой, землей. Почва дает жизнь всему живому, питает своими соками существование других организмов. Изъятие растения или иного живого организма из почвенного слоя приводит к их гибели, лишает их питания и соков, что неизбежно приводит их гибели. Поэтому перенесение слова «почва» в обиход писателей, философов, на наш взгляд, в немалой степени обусловлено его образностью и точным смысловым наполнением.

Вероятнее всего, использование термина «почва» из области наук о земле связано в обществоведении и литературе связано с несколькими причинами:

1. широким распространением в обществе естественнонаучных достижений и возрастанием роли естественных и технических наук;

2. влиянием в русском образованном обществе взглядов немецких философов и историков, в особенности Шеллинга и Гердера, которые культуру неразрывно связывали с природными и географическими условиями жизни и разрабатывали органический взгляд на человеческое общество;

3. и, наверное, главная причина заключается в том, что слово почва практически равнозначно слову земля, имеющему фундаментальное значение для русской ментальности (Матушка Земля), как и для духовной культуры большинства евразийских народов, занимавшихся земледелием. К примеру, в древнем праязыке многих народов Евразии санскрите почва является основанием духовной и физической жизни человека, укоренной в народном сознании. Причем у многих народов мира характерным является миф о происхождении человека из земли, глины, песка, показывающий глубокие корни человека в его родной земле.

Так, широко известен греческий миф об одиннадцатом подвиге Геракла, в котором он отправился за яблоками Гесперид по заданию царя Еврисфея. На пути к дереву с яблоками Геракл встретился с Антеем – сыном Геи-земли, которая давала ему несокрушимую силу. Согласно мифическому сказанию:

«Долго брел Геракл по сыпучим пескам пустыни и встретил великана ростом с корабельную мачту.

- Стой! – закричал великан. – Что тебе нужно в моей пустыне?

- Я иду на край света, ищу сад Гесперид, где растет дерево молодости, – ответил Геракл

- Здесь я хозяин,- сказал великан. – Я – Антей, сын Земли. Я никого не пропускаю через пустыню; ты должен бороться со мной. Если победишь меня – пойдешь дальше. Если нет – останешься здесь. – И он показал на кучу черепов и костей, полузасыпанных песком.

Нечего делать, пришлось Гераклу бороться с сыном Земли.
Сначала они кружили один вокруг другого, как звери, потом разом напали друг на друга, сцепились руками и сжимали друг друга изо всех сил. Антей был громаден, тяжел и крепок, как камень, но Геракл был сильнее – он повалил великана на землю, Антей сейчас же вскочил и набросился на Геракла. Снова боролись они, и во второй раз Геракл опрокинул Антея. И опять, коснувшись земли, Антей быстро встал и со смехом отражал удары Геракла. В третий раз свалил герой великана, и Антей вновь легко поднялся, словно от падения у него прибавлялось сил…
Геракл удивился силе великана. Вдруг он вспомнил, что Антей – сын Земли, и понял, что Земля-мать поддерживала своего сына и каждый раз, как он прикасался к ней, давала ему новую силу. Тогда Геракл стремительно напал на Антея, схватил его, поднял вверх и держал над землей – и сразу потерявший силу Антей задохнулся в могучих руках героя»
[92]. Антей, потерявший связь с землей, обессилел и погиб. Тем самым в греческом мифе показывается неразрывная связь человека с родной землей, ее фундаментальное значение для жизни человека.

В русской истории и хозяйстве земля – кормилица, жизненное пространство для человека, его физического и духовного существования. Не случайно преклонение русских людей перед землей, воспевание ее в мифологии, песнях, былинах (богини Макошь и Триглава, олицетворяющие плодородие и все земное окружение человека)[93].

Почва для земледельческого русского народа выражает его природную и естественную среду жизни, с которой он ощущает свое единство. Вместе с тем, почва – народный быт, духовно-нравственные традиции народа, живущего в рамках определенной культуры и природно-географической среды. В такой почве человек приобретает свою культурную идентификацию, связывает себя с определенным духовным коллективом. В этом смысле был прав Н.А. Бердяев, когда указывал на зависимость духовных основ русской цивилизации от природно-климатических условий России. Широта и необъятность русский просторов обусловливала широту души, отсутствия территориальных споров и как следствие проблемы индивидуализма, ухода народа от политики в форме колонизации северо-восточных земель и т.п[94].

Категория «почва» вошла в широкое употребление среди писателей, мыслителей и критиков в первой половине XIX в., но окончательные очертания приобрела в мировоззрении почвенников. Хотя слова-образы «земля», «родная земля», «русская земля», издавна использовались русскими мыслителями для характеристики Родины, православной культуры, русской государственности. В «Повести временных лет» земля понимается в смысле среды обитания, территории. В цикле сказаний и песен «О гибели русской земли» XIII в. речь идет о Родине, самобытной русской государственности.

В Сказании о погибели земли русской говорится: «О смерти великого князя Ярослава. О светло светлая и украсно украшена земля Руськая! и многыми красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, реками и кладязьми месточестьными, горами крутыми, холми высокыми, дубравоми чистыми, польми дивными, зверьми разлычными, птицами бещислеными, городы великыми, селы дивными, винограды обителными, домыцерковьными, и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами.

Всего еси испольнена земля Руская, о прававерьная вера християньская! Отселе до угор и до ляхов, до чахов, от чахов до ятвязи, и от ятвязи до литвы, до немець, от немець до корелы, от корелы до Устьюга, где тамо бяху тоимици а погании и за дышючим морем, отморя до болгар, от болгарь до буртас от буртас до чермис, от чермис до моръдви, – то все покорено было богом крестияньскому языку поганьскыя страны великому князю Всеволоду, отцю его Юрью, князю кыевьскому, деду его Володимеру и Манамаху, которым то половоци дети своя ношаху в колыбели, а литва из болота на свет не выникываху, аугры твердяху каменыи городы железными вороты, абы на них великый Володимер тамо не вьсехал. А немци радовахуся, далече будуче за синим морем; буртаси, черемиси, вяда и моръдва бортьничаху на князя великого Володимера, и жюр Мануил цесарегородскый опас имея, поне и великыя дары посылаша к нему, абы под ним великый князь Володимер Цесаря города не взял.
А в ты дни болезнь крестияном, от великаго Ярослава и до Володимера, и до ныняшняго Ярослава, и до брата его Юрья, князя Володимерьскаго».

Интересен в этом смысле образ земли-почвы в русском былинном эпосе. В былинах, повествующих о подвигах богатырей, народная память воспевает жизненные начала русской земли. Так, в цикле былин о Святогоре рассказывается: «Едет раз Святогор по долине между утёсов, и вдруг-впереди живой человек идёт! Идёт невзрачный мужичок, лаптями притоптывает, на плече несёт перемётную суму. Обрадовался Святогор: будет с кем словом перемолвиться, – стал мужичка догонять. Тот идёт себе, не спешит, а Святогоров конь во всю силу скачет, да догнать мужика не может. Идёт мужичок, не торопится, сумочку с плеча на плечо перебрасывает. Скачет Святогор во всю прыть-всё прохожий впереди! Едет шагом – всё не догнать!

Закричал ему Святогор: – Эй, прохожий молодец, подожди меня! Остановился мужичок, сложил свою сумочку наземь.

Подскакал Святогор, поздоровался и спрашивает: Что это у тебя за ноша в этой сумочке?

- А ты возьми мою сумочку, перекинь через плечо да и пробеги с ней но полю.

Рассмеялся Святогор так, что горы затряслись; хотел сумочку плёткой поддеть, а сумочка не сдвинулась, стал копьём толкать — не шелохнётся, пробовал пальцем поднять-не поднимается… Слез Святогор с коня, взял правой рукой сумочку – на волос не сдвинул. Ухватил богатырь сумочку двумя руками, рванул изо всей силы — только до колен поднял. Глядь — а сам по колено в землю ушёл, по лицу не пот, а кровь течёт, сердце замерло… Бросил Святогор сумочку, на землю упал, – по горам-долам гул пошёл. Еле отдышался богатырь.

- Ты скажи мне, что у тебя в сумочке положено? Скажи, научи, я о таком чуде не слыхал. Сила у меня непомерная, а я такой песчинки поднять не могу!

- Почему не сказать — скажу: в моей маленькой сумочке вся тяга земная лежит.

Опустил Святогор голову: – Вот что значит тяга земная. А кто ты сам и как зовут тебя, прохожий человек?

- Пахарь я, Микула Селянинович – Вижу я, добрый человек, любит тебя мать сыра земля!».

В другой былине «Вольга и Микула Селянинович» народная память запечатлела могучий дух и энергетику крестьян, работающих в поле, которое дате им и питание, и в делах и подвигах поддерживает:

Говорит оратай таковы слова:
- Я оставил сошку во бороздочке
Не для-ради прохожего-проезжего:
Маломощный-то наедет – взять нечего,
А богатый-то наедет – не позарится,-
А для-ради мужичка да деревенщины,
Как бы сошку из земельки повыдернути,
Из омешиков бы земельку повытряхнути
Да бросить сошку за ракитов куст.

Тут ведь Вольга Святославович
Посылает он дружинушку хоробрую,
Пять молодцов да ведь могучиих,
Как бы сошку из земли да повыдернули,
Из омешиков земельку повытряхнули,
Бросили бы сошку за ракитов куст.
Приезжает дружинушка хоробрая,
Пять молодцов да ведь могучиих,
Ко той ли ко сошке кленовенькой.
Они сошку за обжи вокруг вертят,
А не могут сошки из земли поднять,
Из омешиков земельки повытряхнуть,
Бросить сошку за ракитов куст.

Тут молодой Вольга Святославович
Посылает-от дружинушку хоробрую
Целым он ведь десяточком.
Они сошку за обжи вокруг вертят,
А не могут сошки из земли выдернуть,
Из омешиков земельки повытряхнуть,
Бросить сошку за ракитов куст.

И тут ведь Вольга Святославович
Посылает всю свою дружинушку хоробрую,
Чтобы сошку из земли повыдернули,
Из омешиков земельку повытряхнули,
Бросили бы сошку за ракитов куст.
Они сошку за обжи вокруг вертят,
А не могут сошки из земли повыдернуть,
Из омешиков земельки повытряхнуть,
Бросить сошку за ракитов куст.

Тут оратай-оратаюшко
На своей ли кобыле соловенькой
Приехал ко сошке кленовенькой.
Он брал-то ведь сошку одной рукой,
Сошку из земли он повыдернул,
Из омешиков земельку повытряхнул,
Бросил сошку за ракитов куст.

Земля для русского народа – кормилица, одушевленная природа, дарующая человеку не только еду и питье, сохраняя его материальные условия быта, но и укрепляющая его дух, передающая традиции и заветы предков. Не случайны по этой причине высокие идеалы Родной Земли, Родины, Богородицы, Матери-Земли для патриотического сознания русского народа. Русская земля – духовно-культурный образ Родины, с которой русский человек неразрывно связан всеми своими душевными и физическими свойствами. Вне Родины человек теряет свое нравственное и социально значимое место в мире и постепенно разрушается.

Великолепно выразил извечную связь русского народа с землей детский писатель Носов в своем детском романе «Незнайка на Луне». Пребывая долгое время на Луне, Незнайка заболевает от ностальгии по Земле. Только вернувшись домой на Землю, Незнайка возвращается к жизни и первым делом бросается целовать свою родную землю.

Первые рациональные попытки вербально выразить существо образа «почвы» были предприняты в творчестве М.Ю. Лермонтова, Н.М. Карамзина, А.С. Пушкина, а позднее в любомудрии славянофилов. Славянофилы в качестве одной из центральных категорий использовали древние русские слова «земство», «земля» – народ, русская община, самостоятельные от государственной опеки.

Константин Аксаков отмечал: «Итак, русский народ, отделив от себя государственный элемент, предоставив полную государственную власть правительству, предоставил себе жизнь, свободу нравственно-общественную, высокая цель которой есть общество христианское. Хотя слова эти не требуют доказательств, — ибо здесь достаточно одного пристального взгляда на русскую историю и на современный русский народ, — однако можно указать на некоторые особенно ярко выдающиеся черты. Такою чертою может служить древнее разделение всей России, в понимании русского человека, на государство и землю (правительство и народ), и оттуда явившееся выражение: государево и земское дело. Под государевым делом разумелось все дело управления государственного, и внешнего и внутреннего, и по преимуществу дело военное, как самое яркое выражение государственной силы…»[95].

В 1861 г. его брат, И.С. Аксаков, писал в своей статье «Отчужденность интеллигенции от народной стихии»: «Поверх нашей исторической народной почвы, при полном безучастии народной духовной силы, также совершается борьба, но не двух, а многих враждующих сил. Разные партии, направления, школы, доктрины ссорятся и воюют друг с другом, разные течения мыслей встречаются и пересекаются взаимно, много шуму и блеску, много и действительных битв, и борцов, одинаково чуждых тому, кому единственно принадлежит держава народного духа; также презирают они, не знают и не хотят знать его прав, его сокровенной стихийной силы, тайны его жизни, могущества его обычая, веры и закона. Как пигмеи, снуют они около спящего великана и в ослеплении предписывают ему уставы, рядятся в его доспехи, самозванничают его именем и лгут его именем! Что видим мы… хоть в вашей литературе? Какие теории? С одной стороны, пустое, голое отрицание, волнение без содержания и без цели, какой-то призрак жизни и движения, а в сущности нет ни жизни, ни движения, все полумертво и гнило, и заимствует силу только от силы враждебного напора, а с другой – грубая, тупая, бессмысленная сила, только в насилии и бездушном механизме полагающая спасение! С одной стороны, ложь разрушения, а с другой, ложь созидания: с одной стороны, неверие, поклоняющееся, как богам, людским, временным кумирам; с другой – мнимая вера, поклоняющаяся и Богу, и кумиру, и силой Божьего имени служащая своим корыстным целям, и выгодам! Тут раболепство пред каждым последним словом науки; там – грубое презрение к науке, к мысли, к подвигам разума и духа! Тут злоупотребление, нечестное обращение со словом; там преследование слова, любовь немоты и мрака, тайное сочувствие с бессловесными! И тут, и там одинаковое умерщвление духа: там через внешнее насилие, а тут – через оскудение и огрубление духа! И тут и там одинаковое подобострастное рабское отношение к иноземному, бессмысленная покорность подражания, измена народному духу, при наружной грубой подделке под Русскую народность… Где цельность и единство жизни и духа? Где наука, вами взращенная? Где мое живое, изобразительное, свободное слово? Какого хламу вы нанесли на мою почву?… Нет, вы не мои, вы безобразные снимки с чужих народов»[96].

Славянофилами первыми был обоснован раскол русского общества на народ и европеизированную интеллигенцию, а также высказана мысль о необходимости их сближения с помощью погружения образованных слоев в стихии русской народной жизни. Славянофилы предвосхитили почвеннические идеи, которые в творчестве братьев Достоевских, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова стали доминирующими.

Признавая генетическую связь славянофилов и почвенников, следует указать на их расхождение в вопросе понимания почвы. Славянофилы в почве, земле видели не только духовные истоки русской жизни, но и сферу самостоятельной, безгосударственной жизни общества – земство. К примеру, Иван Сергеевич Аксаков отмечал: «На русском языке существует слово: земля, земство, земщина, земский, которым может называться без различия сословий, в противоположность правительству и правительственной среде»[97].

Кроме того, славянофилы считали безусловной ошибкой лакейство интеллигенции перед европейской мыслью, исторической катастрофой для России. Не случайно, что идеалы русской жизни славянофилы связывали с Московской Русью, в которой сохранились в нетленном виде вера и обычаи предков, органические отношения народа и царя. Почвенники же полагали, что вестернизация России была неизбежна и стала своеобразным путем искушения и раскрытия всемирного характера русского народа. В связи с чем, почвенники идеал русской жизни, неразрывно связанный со стихией народной жизни, видели в перспективе – преображения России на православных началах всеобщей любви и сострадания. Почвенники в отличие от славянофилов считали, что не только интеллигенция должна органично слиться с народной почвой, но и народ должен приобщиться к образованию и науке.

Наконец, славянофилы хранителем народной правды считали простой народ и прежде всего крестьянство. Почвенники же народную почву связывали не только с крестьянством, но и бытом и духовной жизнью купечества и разночинцев.

Глубокое духовное содержание слова «почва» характерно не только для славянской мифологии и языческого мировоззрения. В христианстве земля и почва также приобретают сакральное значение. В Ветхом Завете в Книге Бытия раскрывается сотворение Богом мира и человека: «И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог. Что это хорошо. И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя, дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в его лицо дыхание жизни, и стал человек душою живою».

Иными словами, христианство землю признает местом и условием для существования и развития жизни на Земле. В самом человеке, сотворенном из земного праха, заложена часть той земли, на которой он родился и впитал в себя ее соки. Человек неразрывно связан с почвой, как средой его жизни, так и социокультурной традицией, в которой он воспитывался. Человек мыслится как тесно связанный с землей. Не случайно, что в Книге Исход и Царства заложены устремления древних евреев к поиску своей земли – пристанища в бренном мире. А еще более значимы для христиан мечты о земле обетованной – небесном царстве, в котором торжествует правда Божия. Для православия характерно одухотворение земли, преображение материи силой духа – воцерквление земной жизни.

А.С. Панарин справедливо отмечает: «В самом славянском языческо-натуралистическом организме, воспринимающем землю мифологически – подобно греческой Гее или Деметре, уже было заложено ожидание более радикальной одухотворенности земной материи, открытой горизонтам христианского неба. Вот эту-то землю – и крестьянскую землю-кормилицу, и христианскую землю, обращенную к небу и несущую небесный обет, – любил особой любовью русский православный человек»[98].

Примечательно, что в философии почвенников соединились праславянские духовные образы с христианскими началами. В «Бесах» в уста одного из персонажей Марьи Лебядкиной Ф.М. Достоевский вложил идею о богоодухотворенности всей природы и земли. В беседе с Шатовым Марья Лебядкина рассказала о своей беседе с игуменьей и старицей: «А по-моему, говорю, бог и природа есть все одно». А они мне все в один голос: «Вот на!»… А тем временем и шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: «Богородица что есть, как мнишь? – Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого». – «Так говорит, богородица – великая мать сыра земля есть, и великая в том, что для человека заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная – радость нам есть; а как напоишь слезами своими под землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество». Запало мне тогда это слово. Стала я с тех пор на молитве, творя земной поклон, каждый раз землю целовать, сама плачу и целую»[99].

В.С. Соловьев отмечал, что Ф.М. Достоевский раскрыл христианские основы земной жизни, показал прикосновение божие к земле, природе, материи. По словам В.С. Соловьева в материи русский народ в отличие от материализма видит не механическую совокупность вещей, а проявление Божественного начала – Богоматери, Богородицы. В лекциях, посвященных Ф.М. Достоевскому, философ указывал: «Веруя же действительно в Бога как в Добро, не знающее границ, необходимо признать и объективное воплощение Божества, т. е. соединение Его с самим существом нашей природы не только по духу, но и по плоти, а чрез нее и со стихиями внешнего мира, – а это значит признать природу способною к такому воплощению в нее Божества, значит поверить в искупление, освящение и обожение материи. С действительной и полной верой в Божество возвращается нам не только вера в человека, но и вера в природу. Мы знаем природу и материю, отделенную от Бога и извращенную в себе, но мы верим в ее искупление и ее соединение с божеством, ее превращение в Богоматерию и посредником этого искупления и восстановления признаем истинного, совершенного человека, т. е.Богочеловека в Его свободной воле и действии. Истинный, рожденный свыше человек нравственным подвигом самоотречения проводит живую силу Божию в омертвевшее тело природы и весь мир образует во вселенское царство Божие. Верить в царство Божие – значит с верою в Бога соединять веру в человека и веру в природу»[100].

В образах старцев и странников Ф.М. Достоевский раскрыл глубокое убеждение русского народа в божественности мира и всей природы. Природа в себе несет загадки, тайну, заложенную Богом. Верующий человек в самой природе раскрывает божественное присутствие. В ее гармонии и красоте обнаруживается божественный замысел. Так, в «Подростке» Ф.М. Достоевского странник Макар Иванович Долгорукий говорит: «Летом же, в июле месяце, поспешали мы в Богородский монастырь к празднику. Чем ближе подходили к месту, тем пуще приставал народ, и сошлось нас чуть не два сто человек, все спешивших лобызать святые и целокупные мощи великих обоих чудотворцев Аникия и Григория. Заночевали, брате, мы в поле, и проснулся я заутра рано, еще все спали, и даже солнышко из-за леса не выглянуло. Восклонился я, милый, главой, обвел кругом взор и вздохнул: красота везде неизреченная! Тихо все, воздух легкий, травка растет – расти, травка божия, птичка поет – пой, птичка божия, ребеночек у женщины на руках пискнул – господь с тобой, маленький человечек, расти на счастье, младенчик! И вот точно я в первый раз тогда, с самой жизни моей, все сие в себе заключил… Склонился я опять, заснул таково легко. Хорошо на свете, милый! Я вот, кабы полегчало, опять бы по весне пошел. А что тайна, то она тем даже и лучше; страшно оно сердцу и дивно, и страх сей к веселию сердца: «Все в тебе, господи, и я сам в тебе и прими меня!»[101].

Интересно, что образ «земли» актуализируется в кризисные эпохи, угрожающие существованию российской цивилизации: в эпоху противостояния русских земель татаро-монгольского нашествию; в эпоху Смутного Времени, грозившему России распадом и полонизацией; в эпоху Отечественной Войны 1812 г. В XIX в. вопросы о родной земле и почве стали животрепещущими вследствие коренной модернизации социально-экономической системы России и постепенного углубления разрыва между европейски образованной интеллигенцией и народом, представленном преимущественно крестьянами и купечеством.

Поэтому рождение почвенничества далеко не случайно и обусловлено потерей высших слоев общества связи с родной землей, отчуждением интеллигенции от народных начал. Обособление в родной земле таких безродных, беспочвенных людей стало угрожать самой русской культуре, что и вызвало реакцию в виде течений русской мысли, искавших в русском народе спасения для России. Весьма близки в своих истоках к почвенникам течения народников, толстовцев и опрощенцев. Вместе с тем, между ними лежит глубокая пропасть. Народники видели самобытность России в русской крестьянской общине, но надеялись на революционный путь построения идеального социального устройства в России, что претило почвенникам. Опрощенцы ратовали всего лишь за приобщение интеллигенции к простоте народной веры и быта. Почвенники же, веря в высокий духовный потенциал народа, считали, что нужно не только учиться у народа, но и нести образование крестьянству и купечеству. Толстовство, проникнутое идей истины народной веры без церкви, также призывало соединиться с простым народом. Однако, почвенники не мыслили русский народ вне церковного устройства, пусть и имеющего недостатки вследствие греховности человеческой природы. Но, только народ, соединенный соборно в церкви – Теле Христовом, может спасти Россию от западного материализма и социализма.

Следует признать правоту А.В. Богданова, который «почву» в трактовке Достоевских, А.А. Григорьева, Н.Н. Страхова, считает не рациональным понятием, а смыслообразом[102]. Действительно, почвенники, повинуясь своей теории органического познания, интуитивно раскрыли смысловые и символические образы почвы, сохраняемые в народной памяти. Сами по себе образ почвы не является в русском сознании рационально-понятийным и далеко не всегда осознается и полностью открывается. Но, вместе с тем образ почвы неизменно оказывается действенным и рождает соответствующие идеалы социальной жизни и подчиняет себе людей на уровне совестного акта. Несомненным для русского человека в минуты опасности для Родины является необходимость защиты родной земли вплоть до самопожертвования.

В творчестве братьев Достоевских, А.А. Григорьева и Н.Н. Страхова были отражены основные черты образа почвы в русском мировоззрении:

1. 1. народная почва выступает духовно-нравственным архетипом, квинтэссенцией сакральных смыслов культуры, заложенных в коллективном бессознательном общества. Национальная почва транслирует социокультурный опыт из поколения в поколение и содержит вечные и неизменные идеалы жизни народа. В силу чего, образ почвы подчеркивает мистическое единство природы и человека, когда земля одухотворяется и приобретает святое значение (образ Святой Руси – земли русской). Причем почвенниками было раскрыто тесное переплетение христианских и праславянских образов родной земли, что и нашло выражение в таких символах как Святая Русь – земля, в которой сохранилась истинная вера, мать сыра-земля, отождествляемая с Богородицей.

В «Братьях Карамазовых» Ф.М. Достоевский в уста старца Зосимы вложил вызывающую до сих споры в православной литературе споры речь о божественности природы: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью. Животных любите: им Бог дал начало мысли и радость безмятежную. Не возмущайте же ее, не мучьте их, не отнимайте у них радости, не противтесь мысли Божией. Человек, не возносись над животными: они безгрешны, а ты со своим величием гноишь землю своим появлением на ней и след свой гнойным оставляешь после себя – увы, почти всяк из нас!… Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, все люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным»[103].;

1. 2. народная почва предопределяется природно-климатическими, духовными и историческими условиями жизни общества и выражает предустановленный порядок мироздания в природном и человеческом измерении. Причем человек интегрирован в свою национально-культурную почву – цельный и нераздельный мир физический и духовный. Поэтому закономерно, что почва рождает уникальные цивилизации, в которых различаются духовно-нравственные идеалы общественного развития;

А.А. Григорьев в сфере искусства следующим образом отмечал корреляцию между местностью и народностью: «Слово местность принято мною не в смысле материальной природы, но в смысле территории, с которою сжилось известное племя, известная рас. Причина, почему известное племя, известная раса сжились с известною территорией, заключается не в одних только случайных обстоятельствах. Забеглое, сбродное народонаселение великорусской Украины, например, более способно подчиниться природе, чем то предприимчивое племя, которое все далее и далее откидывалось каким-то ветром на север. Местность (в смысле территории), не играющая почти никакой роли для этого племени, имеет огромное значение в отношении к племенным элементам малорусской и великорусской Украины… Я сказал уже, что некоторого рода пантеистическое созерцание, созерцание подчиненное, тяготеет над отношениями к природе великорусской, но это подчиненное созерцание и сообщает им при переходе в творчество их особенную красоту и прелесть, дает 1) подметку тонких, почти неуловимых черт природы; 2) полнейшее, почти непосредственное слияние с нею и, наконец, 3) в Тютчеве, например, возводит их, эти отношения, до глубины философского созерцания, до одухотворения природы»[104].

1. 3. почва придает каждому человеку, выросшему на ней, культурную идентичность, связывает его с духовной жизнью народа. Человек, потерявший связь с почвой, разрывает единство со своей родной культурой. В итоге рождается отщепенец, скиталец в своем Родном отечестве – ломоть отрезанный;

2. 4. образ почвы сохраняется в нетленном виде в памяти простого народа – крестьянства и купечества, поскольку эти социальные слои в меньшей степени были подвергнуты влиянию западноевропейской образованности. Русская почва несет в себе неприкосновенные идеалы православной веры, соборности, смирения, сострадания, любви к людям, которые после усвоения европейской образованности утратила интеллигенция. В связи с этим, интеллигенция должна вернуться в лоно национальной почвы, прирасти к своим родным корням, и, насытившись соками своей земли, нести истину своего народа всему миру;

3. 5. Словесное выражение, свою форму народная почва приобретает в виде народного предания – былин, песен, сказок, танцев, народного фольклора. Причем, свою задачу почвенники видели в раскрытии народных начал не с помощью умозрительных теорий, которые душат жизнь, а с помощью интуитивного проникновения в родную почву с помощью искусства.

Почвенные основы народного творчества А.А. Григорьев показал на примере песни: «Песня есть поэтически-музыкальное, или музыкально-поэтическое, целое, ибо, право, трудно решить, что в этом живом неделимом главное… Песня зарождается неизвестно когда и где, творится неизвестно кем, живет как растение, именно как растение, которое само прозябает на удобной почве. Случалось ли читателям обращать внимание на один самый обыкновенный, но вместе с тем поразительный факт? Пытались ли они узнавать, сколько самых разнообразных по текстам и по мотивам своим песен хранится, так сказать, в памяти всякого поющего простого человека или поющей простой женщины? Едва вероятно покажется им, если мы скажем: несколько тысяч, – а между тем, это так! Одна песня наводит на другую, одно слово в песне на третью и т.д.; мотивы, по-видимому, совершенно различные, льются, не сливаясь один с другим, раздельные и вместе связанные между собою общей растительной жизнью. Дело в том, что почва тут совершенно девственна, не тронута, не засеяна ничем таким, что мешало бы естественному произрастанию органического продукта. Теперь спрашивается, какого труда стоит нам, уже оторвавшимся от почвы людям, запомнить весьма небольшое количество народных текстов и мотивов… Песня – не только растение: песня – самая почва, на которую ложится слой за слоем; снимая слои и посредством сличения вариантов, можно иногда добраться до первого слоя»[105].

Иными словами, в народном творчестве представлены почвенные, незамутненные европейской философией и литературой русские ценности и традиции. Песни, сказки, танцы, былины, поговорки и пословицы раскрывают непосредственное, цельное мировоззрение народа. А русская философия в этом плане страдает беспочвенностью или как говорил Ф.М. Достоевский «лакейством мысли».

1. 6. Будучи детищем бессознательной жизни народа, народная почва не всегда целиком и полностью осознается и вербализируется. Выработанные народной жизнью устойчивые идеалы и ценности открываются лишь в акте мистической интуиции, погружения человеческого сознания в глубины народной памяти. Человек, действуя по наитию, не всегда дает себе отчет в актуализации в его сознании древних слоев народной памяти. Только в полной отдаче себя вере и любви к людям и родной почве человеку открывается божественная истина и на него спускается благодать, определяющая его смысл жизни.

В «Братьях Карамазовых» Ф.М. Достоевский очень точно передал такой акт единства человека с родной землей и слияния с народной памятью, когда сознанию приоткрываются святые образы и божественная красота. Алеша Карамазов, упавший духом после того, как тела старца Зосимы стало после его смерти тлеть, в соединении с своей родной почвой открывает для себя замысел Божий и определяет свое предназначение в мире: «Алеша не остановился и на крылечке, но быстро сошел вниз. Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный Путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Алеша стоял, смотрел и вдруг как подкошенный повергся на землю.

Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои…» – прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех, за все и за вся, а «за меня и другие просят», – прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его – и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то посетил мою душу в тот час», – говорил он потом с твердой верой в слова свои»[106].

1. В народной почве России заложена идея христианской веры, цельности жизни и мировоззрения, а также сама история и промысел Божий в русское сознание внесли всемирную отзывчивость вплоть до самоотречения ради преображения цивилизации, находящейся на грани духовной катастрофы, на началах православной веры. Интеллигенция должна приобщиться в духовным ценностям русского крестьянства и купечества, соединиться с ними в соборном единстве и вместе с ними нести святую истину всему человечеству – любви и сострадания к ближнему.

Причем почвенникам чужды высокомерные взгляды западников и социалистов о косности и разврате русского простонародья. Напротив, в простой русской почве они видели святые образцы подвижничества, страданий за веру, геройских поступков на благо отечества, которые должны быть восприняты интеллигенцией, так надменно отзывающейся о варварстве крестьянства, не знающего грамоту и догматов того, во что они верят. Не в знании, а в вере, святости духовых идеалов русского народа кроется его высокая нравственная сила, из которой следует черпать жизненные соки.

В своем рассказе о годах юности Ф.М. Достоевский повествует о мужике Марее, которого он вспомнил будучи на каторге, видя безобразия и грех в каторжных. И в них, каторжных, писатель увидел человеческие черты, не истлевшие после совершения преступления и тех лет, которые они провели в жестоких и бесчеловечных условиях.

Федор Михайлович писал: «Во все мои четыре года каторги я вспоминал беспрерывно все мое прошедшее и, кажется, в воспоминаниях пережил всю мою прежнею жизнь снова. Эти воспоминания вставали сами, я редко вызывал их по своей воле. Начиналось с какой-нибудь точки, черты, иногда неприметной, и потом мало-помалу вырастало в цельную картину, в какое-нибудь сильное и цельное впечатление… На этот раз мне вдруг припомнилось почему-то одно незаметное мгновение из моего детства, когда мне было всего девять лет от роду, – мгновенье, казалось бы, мною совершенно забытое; но я особенно любил тогда воспоминания из самого первого моего детства. Мне припомнился август месяц в нашей деревне: день сухой и ясный, но несколько холодный и ветреный; лето на исходе, и скоро надо ехать в Москву опять скучать всю зиму за французскими уроками, и мне так жалко покидать деревню. Я прошел за гумна и, спустившись в овраг, поднялся в Лоск – так назывался у нас густой кустарник по ту сторону оврага до самой рощи. И вот я забился гуще в кусты и слышу, как недалеко, шагах в тридцати, на поляне, одиноко пашет мужик. Я знаю, что он пашет круто в гору и лошадь идет трудно, а до меня изредка долетает его окрик: «Ну-ну!» почти всех наших мужиков знаю, но не знаю, который это теперь пашет, да мне и все равно, я весь погружен в мое дело, я тоже занят: я выламываю себе ореховый хлыст, чтоб стегать им лягушек; хлысты из орешника так красивы и так непрочны, куда против березовых… Вдруг, среди глубокой тишины, я ясно и отчетливо услышал крик: «Волк бежит!» Я вскрикнул и вне себя от испуга, крича в голос, выбежал на поляну, прямо на пашущего мужика.

Это был наш Марей. Не знаю, есть ли такое имя, но его все звали Мареем, – мужик лет пятидесяти, плотный, довольно рослый, с сильною проседью в темно-русой окладистой бороде. Я знал его, но до того никогда почти не случалось мне заговорить с ним. Он даже остановил кобыленку, заслышав крик мой, и когда я, разбежавшись, уцепился одной рукой за его соху, а другой за его рукав, то он разглядел мой испуг.

- Вол бежит! – прокричал я, задыхаясь.

Он вскинул голову и невольно огляделся кругом, на мгновение почти мне не поверив.

- Где волк?

- Закричал… Кто-то закричал сейчас: «Волк бежит!»… – пролепетал я.

- Что ты, что ты, какой волк, померещилось; вишь! Какому тут волку быть! – бормотал он, ободряя меня, но я весь трясся и еще крепче уцепился за его зипун и, должно быть, был очень бледен. Он смотрел на меня с беспокойною улыбкою, видимо боясь и тревожась за меня.

- Ишь ведь испужался, ай-ай! – качал он головой. – Полно, родный. Ишь малец, ай!

Он протянул руку и вдруг погладил меня по шеке.

- Ну, полно же, ну, Христос с тобой, окстись. – Но я не крестился; углы губ моих вздрагивали, и, кажется, это особенно его поразило. Он протянул тихонько свой толстый, с черным ногтем, запачканный в земле палец и тихонько дотронулся до вспрыгивавших моих губ.

- Ишь ведь, ай, – улыбнулся он мне какою-то материнскою и длинною улыбкой, – Господи, да что это, ишь ведь, ай, ай!

Я понял наконец, что волка нет и что мне крик: «волк бежит», померещился. Крик был, впрочем, такой ясный и отчетливый, но такие крики (не об одних волках) мне уже раз или два и прежде мерещились, и я знал про то.

- Ну, я пойду, – сказал я, вопросительно и робко смотря на него.

- Ну и ступай, а я те вослед посмотрю. Уж я тебя волку не дам! – прибавил он, все так же матерински мне улыбаясь, – ну, Христос с тобой, ну ступай, – и он перекрестил меня рукой и сам перекрестился. Я пошел, оглядываясь назад почти каждые десять шагов. Марей, пока я шел, все стоял с своей кобыленкой и смотрел мне вслед, каждый раз кивая мне головой, когда я оглядывался…

Все это мне разом припомнилось, не знаю почему, но с удивительной точностью в подробностях. Я вдруг очнулся и присел на нарах и, помню застал на лице моем тихую улыбку воспоминания. С минуту еще я продолжал припоминать…

Значит, залегла же эта встреча в душе моей неприметно, сама собой и без воли моей, и вдруг припомнилась тогда, когда надо было; припомнилась эта нежная, материнская улыбка бедного крепостного мужика, его кресты, его покачиванье головой: «Ишь ведь, испужался малец!» И особенно этот толстый его, запачканный в земле палец, которым он тихо и с робкою нежностью прикоснулся к вздрагивавшим губам моим. Конечно, всякий бы ободрил ребенка, но тут в этой уединенной встрече случилось как бы что-то совсем другое, и если б я был собственным его сыном, он не мог бы посмотреть на меня сияющим более светлою любовью взглядом, а кто его заставлял? Был он собственный крепостной наш мужик, а я все же его барчонок; никто бы не узнал, как он ласкал меня, и не наградил за то. Любил он, что ли, так уж очень маленьких детей? Такие бывают. Встреча была уединенная, в пустом поле, и только Бог, может, видел сверху, каким глубоким и просвещенным человеческим чувством и какою тонкою, почти женственною нежностью может быть наполнено сердце иного грубого, зверки невежественного крепостного русского мужика, еще и не ждавшего, не гадавшего тогда о своей свободе. Скажите, не это ли разумел Константин Аксаков, говоря про высокое образование народа нашего? (курсив мой – А.А.)

И вот, когда я сошел с нар и огляделся кругом, помню, я вдруг почувствовал, что могу смотреть на этих несчастных совсем другим взглядом и что вдруг, каким-то чудом, исчезла совсем всякая ненависть и злоба в сердце моем. Я пошел, вглядываясь в встречавшиеся лица. Этот обритый и шельмованный мужик, с клеймами на лице и хмельной, орущий свою пьяную сиплую песню, ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь я же не могу заглянуть в его сердце»[107].

Образ почвы в мировоззрении Достоевских, Григорьева и Страхова не имеет ничего общего с естественнонаучными представлениями ученых, которые придают ей роль места обитания, среды жизни всех организмов. Скорее почвенники «землю», «почву» определяли как национально-культурные святые ценности и идеалы, пронизывающие жизнь отдельных этносов. Вместе с тем, почва как культурное явление имеет параллельные законы развития с естественной, природной средой: органичность, стихийность, естественность развития общественных институтов, духовных образов и природных организмов и систем. А.А. Григорьев отмечал: «Термином «допотопный талант», «талант допотопной формации», как и множество других терминов – часто действительно неудачных, но принимаемых мною как первые хватки, за недостатком лучших и за несостоятельностью (в отношении ко моей мысли) старых, – я ничего не искал и не ищу, как указать на тождество законов органического творчества в параллельных явлениях мира психического (духовного) и соматического (материального)»[108]. Конечно, при этом почвенники не отрицали влияния природных условий на духовную жизнь русского народа.

Образ народной почвы с неизбежностью предполагает ряд до сих пор не потерявших своего значения постулатов для социальной философии, государствоведения и юриспруденции.

Во-первых, из народной почвы, слоев национальной памяти органически вырастают социальные, политические, экономические и правовые институты. Так, православные идеалы в области экономики представлены хозяйствованием по нравственным правилам – не конкуренцией и погоней за прибылью, а совместным и тяжелым трудом для обеспечения материальных потребностей всех слоев общества, о чем блестяще писал И. Посошков.

Во-вторых, перенесение чужих форм жизни, расходящихся с национальной почвой, заведомо бесперспективно и приведет к их мутации или гибели. Так, до сих пор в России не приживаются демократические институты и западные формы политической деятельности. В области права идеи правовой государственности наталкиваются на устоявшиеся идеалы жизни по правде, совести, а не по закону.

В-третьих, какие-либо социальные эксперименты недопустимы, поскольку социальная жизнь развивается естественно и не всегда может быть рационально объяснима и спроектирована. Помимо свободной воли человека действует божественный промысел, который не может быть изменен рациональными концепциями. Любой социальный проект грозит тяжелыми последствиями и не способен учесть действие бессознательных законов народной жизни.

В-четвертых, русская интеллигенция, постепенно терявшая корни в народной почве, должна вернуться к традициям русской культуры, прекратив неустанные попытки трансформировать Россию по западноевропейским образцам. Беспочвенность русских образованных кругов до сих пор угрожает сохранению России как самостоятельной и уникальной цивилизации. Только почвенническая интеллигенция способна превозмочь беды современной России и возродить те нравственные начала, которые заложены в русской народной культуре. Причем в европеизации интеллигенции почвенники увидели характерную для русского национального характера особенность – самоосуждение, самоотречение, в том числе от своих родных основ. Такое самоотречение позволяет быть русской интеллигенции действительно всемирно отзывчивой. Но, для выполнения своей национальной миссии по раскрытию православной истины всему человечеству русская элита должна искоренить в себе податливость европейской мысли, превозмочь притягательность западного гедонистического культа жизни и самое опасное качество – гордыню и ненависть по отношению к народу.

Н.Н. Страхов оставил нам целый ряд блестящих статей о глубоком нравственном падении представителей нигилизма. Главное их заблуждение он видел в гордыне и скептицизме критического разума, который создавал иллюзии в превосходстве рационального подхода к жизни и ненависть ко всему непредсказуемому и не подлежащему объяснению. В одном из писем Н.Н. Страхов указывал: «нигилизм, это – грех трансцендентальный, это – грех нечеловеческой гордости, обуявший в наши дни умы людей, это – чудовищное извращение души, при котором злодеяние является добродетелью, кровопролитие – благодеянием, разрушение – лучшим залогом жизни. Человек вообразил, что он полный владыка своей судьбы, что ему нужно поправить всемирную историю, что следует преобразовать душу человеческую. Он по гордости пренебрегает и отвергает всякие другие цели, кроме этой высшей и самой существенной, и потому дошел до неслыханного цинизма в своих действиях, до кощунственного посягательства на все, перед чем благоговеют люди. Это – безумие соблазнительное и глубокое, потому что под видом доблести дает простор всем страстям человека, позволяет ему быть зверем и считать себя святым»[109] (курсив мой – А.А.).

Может показаться, что обоготворение земли в мировоззрении почвенников сближает их с натурализмом и материализмом. В действительности между почвенничеством и материализмом лежит непреодолимая пропасть. Материализм воспринимает мир как бездушное собрание разрозненных вещей, имеющих естественные законы, управляющие всем живым и в том числе человеком. Материя признается в качестве механизма, рационально устроенного и измеряемого физическими законами протяженности и времени. Роль человека заключается в познании законов материальной жизни и следовании им. Материализм опускает человека до уровня примитивного животного и ведущими признает эгоистические потребности.

Почвенники в земле, природе, почве видели мистические начала, загадку, божественное присутствие. Красота мира, гармоничность, органичность жизни – есть проявление божественного замысла. Прикасаясь к красоте мира, тайнам живого человек сливается с божественным, сакральным миром. При этом человек ни на йоту не теряет свободы выбора и не становится слепым орудием сил природы. Человек должен не препарировать природу, а органически сплетаться с ней, приобщаться к великому источнику народной правды и божественной красоты. В таком понимании природы человек духовно возвышается, преодолевает в себе искушения материализма, стяжания и заботится о совершенствовании своего духа.

В.С. Соловьев соотношение материализма с почвенничеством в творчестве Ф.М. Достоевского описал следующим образом: «Его вера в человека была свободна от всякого одностороннего идеализма или спиритуализма: он брал человека во всей его полноте и действительности; такой человек тесно связан с материальной природой – и Достоевский с глубокой любовью и нежностью обращался к природе, понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи. В таком материализме нет ничего ложного и греховного. Как истинный гуманизм не есть преклонение перед человеческим злом ради того только, что оно человеческое, так и истинный натурализм не есть рабство извращенной природе потому только, что она натуральна. Гуманизм естьвера в человека, а верить в человеческое зло и немощи нечего – они явны, налицо; и в извращенную природу тоже верить нечего – она есть видимый и осязательный факт. Верить в человека – значит признавать в нем нечто больше того, что налицо, значит признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством; и верить в природу – значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают ее телом Божиим. Истинный гуманизм есть вера в Богочеловека, и истинный натурализм есть вера в Богоматерию. Оправдание же этой веры, положительное откровение этих начал, действительность Богочеловека и Богоматерии даны нам в Христе и Церкви, которая есть живое тело Богочеловека»[110].

Примечательно, что почвенники сознавали высокое значение интеллигенции в русской жизни и ее слабую защищенность от внешнего заимствования и подражания. Почвенники ощущали гибельность того пути русского истории, в котором элита полностью вырывается из народной почвы и превращается в опасных революционеров и нигилистов. В элите России почвенники видели и силу, и постоянную угрозу для существования русской цивилизации. В народе же постоянны и живы традиции, пусть и загоняемые властью в глубокое подсознание.

Интеллигенция же ежечасно находится перед искушением и соблазном, которому она часто предаются и нередко из высших идеалов. Однако, другого пути как соединения народа и элиты, воспитания почвеннического духа – духа родной земли в интеллигенции, почвенники не видели и надеялись на то, что она найдет в себе силы преклониться перед многострадальной народной правдой. Так, Ф.М. Достоевский с помощью евангельского сюжета об изгнании Христом бесов из человека трактует зараженность бесами русской интеллигенции и ее будущее исцеление. В Евангелии от Луки сказано: «Тут же на горе паслось большое стадо свиней, и бесы просили Его, чтобы позволил войти в них. ОН позволил им. Бесы, вышедши из человека, вошли в свиней; и бросилось стадо с крутизны в озеро и потонуло. Пастухи, увидя происшедшее, побежали и рассказали в городе и в селениях. И вышли видеть происшедшее и, пришедши к Иисусу, нашли человек, из которого вышли бесы, сидящего у ног Иисусовых, одетого и в здравом уме, и ужаснулись. Видевшие же рассказали им, как исцелился бесновавшийся».

В «Бесах» С.Т. Верховенский так трактует сюжет о бесах в судьбе России: «Мне ужасно много приходит теперь мыслей: видите это точь-в-точь как наша Россия. Эти бесы, выходящие из больного и входящего в свиней, – это все язвы, все миазмы, вся нечистота, все бесы и все бесенята, накопившиеся в великом и милом нашем больном, в нашей России, за века, за века!… Но великая мысль и великая воля осенит ее свыше, как и того безумного бесноватого, и выйдут все эти бесы, вся нечистота, вся эта мерзость, загноившаяся на поверхности… и сами будут проситься войти в свиней. Да и вошли уже, может быть! Это мы, мы и те, и Петруша, и я, может быть, первый, во главе, и мы бросимся, безумные и взбесившиеся, со скалы в море и все потонем, и туда нам дорога, потому что нас только на это ведь и хватит. Но больной исцелится и «сядет у ног Иисусовых»… и будут все глядеть с изумлением»[111]. Другими словами, вся русская интеллигенция больная западными бесами (либерализмом и социализмом) как стадо свиней с бесами-искусителями должна исцелиться – преодолеть духовную покорность перед Западом и отчужденность от веры и правды народа, чтобы приобщиться к свету православной истины. Интеллигенции и в первую очередь политической элите России необходимо изжить в себе сатанизм – бесов материального благополучия и властолюбия.

Причем почвенники апокалиптически предчувствовали грозящую катастрофу для Европы, России и всего человечества. Общий духовный кризис приближал мир к Судному Дню. Люди, зараженные бесовскими, гедонистическими, рациональными идеями (нигилисты, социалисты) вели человечество в пучину войн и социальных потрясений. Выход почвенникам виделся в возвращении интеллигенции к родным корням и спасении человечества немногими избранными людьми, сохранившими традиции и веру предков.

В романе «Преступление и наказание» Ф.М. Достоевский аллегорически описал грядущую катастрофу вследствие одержимости людей опасными индивидуалистическими идеями и гордостью своим разумом. Во сне Родион Раскольников увидел: «Ему грезилось в болезни, будто весь мир осужден в жертву какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой язве, идущей из глубины Азии в Европу. Все должны были погибнуть, кроме некоторых, весьма немногих избранных. Появились какие-то новые трихины, существа микроскопические, вселявшиеся в тела людей. Но эти существа были духи, одаренные умом и волей. Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми, как считали зараженные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем в одном и заключается истина, и мучился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал себе руки. Не знали, кого и как судить, что считать злом, что добром. Не знали, кого обвинять, кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями, о армии, уже в походе, вдруг начинали сами терзать себя, ряды расстраивались, волны бросались друг на друга, кололись и резались, кусали и ели друг друга. В городах целый день били в набат: созывали всех, но кто и для чего зовет, никто не знал того, а все были в тревоге. Оставили самые обыкновенные ремесла, потому что всякий предлагал свои мысли, свои поправки, и не могли согласиться; остановилось земледелие. Кое-где люди сбегались в кучи, соглашались вместе на что-нибудь, клялись не расставаться, – но тотчас же начинали что-нибудь совершенно другое, чем сейчас же сами предполагали, начинали обвинять друг друга, дрались и резались. Начались пожары, начался голод. Все и все погибало. Язва росла и подвигались дальше и дальше. Спастись во всем мире могли только несколько человек, это были чистые и избранные, предназначенные начать новый род людей и новую жизнь, обновить и очистить землю, но никто и нигде не видал этих людей, никто не слыхал их слова и голоса»[112].

Пророчества Ф.М. Достоевского сбывались после его смерти и сбываются в наши дни. Люди, зараженные культом гордыни, рационализма, гедонизма превращаются в животных, пожирающих друг друга. Человеческие отношения стали строиться по принципу «homo homini lupus est» (человек человеку – волк). Не осталось ничего святого, мерила добра и зла. Человечество вместо единой духовной общины похоже на сборище хищников, разрозненных атомизированных индивидов, которые живут не друг с другом, а «друг подле друга». Остается уповать на появление избранных людей, которые силой своего духа и стремления к нравственному совершенству, пожертвовав собой, поведут человечество к спасению.

Интересно, как бы отнеслись почвенники к событиям революции и господства советской власти в России. Скорее всего, почвенники оценили бы эти печальные страницы русской истории как путь испытаний и великих страданий России, которые бы закалили ее для борьбы за царство правды. Ведь сами они не раз писали, что жизнь – это страдание, позволяющая человеку ощутить себя пути нравственного развития.

Призыв к преклонению перед народом Ф.М. Достоевский выразил в следующих словах: «Что лучше – мы или народ? Народу ли за нами или нам за народом?» – вот что теперь все говорят, из тех, кто хоть капельку не лишен мысли в голове и заботы по общему делу в сердце. А потому и я отвечу искренно: напротив, это мы должны преклониться перед народом и ждать от него всего, и мысли и образа; преклониться пред правдой народной и признать ее за правду, даже и в том ужасном случае, если она вышла бы отчасти и из Четьи-Минеи. Одним словом, мы должны склониться, как блудные дети, двести лет не бывшие дома, но воротившиеся, однако же, все-таки русскими, в чем, впрочем, великая заслуга. Но, с другой стороны, преклониться мы должны под одним лишь условием, и это sine qua non (обязательно): чтоб народ и от нас принял многое из того, что мы принесли с собой»[113].

Итак, образ почвы в исканиях братьев Достоевских, А.А. Григорьева, Н.Н. Страхова отразил святые для России духовные традиции – православную веру, любовь к родной земле русской, устремленность к нравственному совершенствованию. Будучи последователями славянофилов, почвенники развили славянофильские взгляды о почве, земле как хранительнице сакральных начал русской духовности, а также отчуждении интеллигенции от народной стихии. Почвенники стали своего рода источником, в котором прорвалась бессознательная тяга русских образованных людей к родной жизни – стихии народного быта и веры. Образ почвы органично соединил присущие русскому сознанию мечты о небесном граде с божественной красотой природы. При этом слепое преклонение перед законами природы было чуждо для почвенников. В земле они видели присутствие Божьей Матери – Богородицы, красота которой раскрывается в мистическом акте веры – прозрении божественной истины. Поэтому в русском сознании земля священна и именуется Святой Русью или Землей.

В мировоззрении почвенников нашел отражение кризисный момент в развитии цивилизации – переход от традиционной культуры к модерну с культом разума и прогрессивного развития. Им выпала роль стать защитниками традиционных основ русской культуры, поскольку предчувствовали гибельные последствия модерна – рациональное и безбожное проектирование человеческой жизни по тоталитарному варианту в социалистических теориях или обществу потребления в либеральных концепциях

Задачу же русской интеллигенции почвенники связывали с возвратом к родной почве, преодолением преклонения перед европейской философией и наукой. Впитав в себя соки родной земли, русская духовная элита будет способна направить человечество к истинному христианскому братству и любви. Беспочвенная интеллигенция, отдаляясь от народной почвы, поведет Россию к духовной смерти и катастрофическим социальным экспериментам, в которые как в прокрустово ложе будет положено все традиционное, стихийное, живое, что дает народная жизнь.

Ф.М. Достоевский в образе Родиона Раскольникова показал не столько нигилиста, сколько человека, разорвавшего органическую связь с родной землей, оборвав чужие жизни. Соня Мармеладова дает ему наставление: «Что делать! – воскликнула он, вдруг вскочив с места, и глаза ее, доселе полные слез, вдруг засверкали. – Встань! Поди сейчас, сию же минуту, стань на перекрестке, поклонись, поцелуй сначала землю, которую ты осквернил, а потом поклонись всему свету, на все четыре стороны, и скажи всем, вслух: «Я убил!» Тогда бог опять тебя жизни пошлет»[114].

Главное, что почвенники верили в глубокую хранительную и спасительную роль народной почвы, которая способная выдержать натиск модернизации и европеизации жизни. Как показала история России в XX в. именно народ при тотальной дезориентации интеллигенции сохранил в себе неизменными духовные идеалы и в годы социальных катастроф смог обеспечить сохранение российской цивилизации. Ни две революции, ни две мировые войны, ни период отсутствия власти в конце XX в. не сломили русский дух. Народ не опустился до животного состояния, не пожрал друг друга, как власть предержащие, а продолжил путь к сохранению России и нравственному самосовершенствованию. Поэтому как никогда своевременно обращение к истокам народного духа – тем силам, которые охраняют Россию от распада и духовной гибели. Все великие российские прорывы были обеспечены неисчерпаемым русским духом, который пытаются современные западные и отдельные российские историки с помощью фальсификаций пытаются исказить или вывести из исторической памяти народа. В связи с чем, почвенники не раз обращали внимание на высокий потенциал русского духа – стремление русского человека не к срединному образу жизни, а к крайностям, падениям и высотам, где он отыскивает истинный смысл своего существования – не беспечная и комфортная жизнь, а стремление к высшему, абсолютному, божественному.

Задача нашей интеллигенции по заветам почвенников вернуться к народной почве – своей Родине, отечеству. В противном случае Россию ожидает бесовская власть и бездушная интеллигенция, которая воспринимает народа как косную, невежественную массу, не способную понять «цивилизованные» доминанты индивидуализма, неприкосновенности собственности, верховенства закона и т.п. Такой циничный взгляд наиболее характерен для современной так называемой «элиты», которая с недоверием взирает на народ как послушную и скотоподобную толпу.

Пора политической элите и «аристократии духа» разглядеть в народе вековечные православные начала – духовные доминанты, соборность, которые не раз спасали российскую государственность от разрушения. Не в европейской культуре нужно искать образцы развития, а в близкой и родной почве – русском национальном духе. Пока живы русские народные традиции держится русская государственность. Как только русский дух ослабеет, тогда и государственность не устоит. Поэтому любые попытки уничтожения русской традиции и народного духа угрожают самому существованию российской цивилизации. Народная правда и мощь русской духовности сдерживают силы зла и разрушения, охраняют устои русской жизни. Поэтому удары и унижения, которые обрушиваются на русское самосознание, деструктивны и низводят русские традиции в ранг невежества и отсталости ради их уничтожения. Концепции культурной отсталости России, правовом нигилизме, подражании Европе в своей философии, науках по сути дела являются примерами подобного рода искоренения русской национальной почвы.

2.2. Органическое мировоззрение почвенников

Искусство есть, с одной стороны, органический продукт жизни и, с другой – ее же органическое выражение…

А.А. Григорьев

Мир есть целое.

Н.Н. Страхов

Почвенники были убеждены, что рациональный путь в проникновении в сакральные глубины народного духа – почвы безнадежен, поскольку не является адекватным для постижения стихийной, органичной, бессознательной жизни народа. Сама природа народной почвы требовала цельного мировоззрения от почвенников. Философское и научное знание в таком случае оказывалось бессильно, поскольку народный дух то объявлялся несуществующим, то загонялся в бездушные рамки теорий и рациональных концепций.

Помимо самой цельной природы мира на взгляды почвенников оказал влияние кризис рационалистической философии и науки, которые не разрешили вечные вопросы, а только усугубили восприятие мира и повлекли за собой формирование сознания новоевропейского человека на знание, веру и искусство. Традиционное мировоззрение было синтетическим, синкретичным и человек был погружен в действительность, ощущал единство с миров. Преобладание рационального знания, начиная с Аристотеля и заканчивая Ф. Бэконом, раскололо цельный взгляд на мир, а новоевропейский человек разорвал пуповину, соединяющую его с миром. Вследствие чего, современный рационально мыслящий человек видит только часть мира и не способен к целостному миросозерцанию, а значит и пониманию действительности, где человек, бог и природа едины. Впоследствии развитие такого мировоззрения привело к появлению учения о концептах-симулякрах – понятий, которые ничего в действительности не отражают. И в целом, для современной науки характерна перегруженность голыми теориями и пустыми понятиями, бессмысленными коцептами, которые призваны скорее программировать человека на потребление какого-либо продукта или лояльное отношение к безнравственной власти.

В области же искусства преобладали концепции творчества как эстетического удовольствия безотносительно каким-либо нравственным идеалам или формы познания, всецело определяемой жизнью. Эстетическая концепция создавала пошлые образы, вплоть до плотских удовольствий, где красотой оправдывалось безобразие нравов. Исторически-натуралистическое понимание искусства влекло к преклонению творчества перед коньюктурными событиями жизни и требованиями логических теорий. Первая концепция отрывалась от нравственных идеалов, а вторая преувеличивала значение разума, что показывало разрушение цельного ранее взгляда на мир. Именно против этих концепции и выступил А.А. Григорьев, обосновавший идею органической критики.

Поэтому свою задачу почвенники видели в приближении сознания к целостности мира, погружению человека в недра самой жизни – народной почвы. В таком единстве человек мог вернуть свою цельность и гармоничность, которая была разрушена диктатом разума и как следствие появлением ощущения абсурдности, пустоты, одиночества в сознания человек. В этом смысле не случайно рождение в конце XIX в. в Европе психоаналитики, которая стала реакцией на разрушение целостного сознания людей. Только синтетический взгляд на мир вернет ему истинный взгляд, из раба вещей и тотальных технологий манипуляции превратит в личность, отстаивающую высшие нравственные начала жизни.

Как таковой законченной теории органического познания почвенники не оставили, что вполне объяснимо. Сама законченная теория бы умертвила живое и стихийное миросозерцание, что претило взглядам почвенников. Хотя, в ряде своих статей А.А. Григорьев как создатель органического подхода в познании или как он его называл «органической критики» сформулировал некоторые отправные начала органического взгляда. Тем не менее, готовой теории им не было предложено. Причем сам Аполлон Александрович не раз подчеркивал, что не стремится к созданию целостной и всеобъемлющей рациональной концепции.

Обращение к началам органической критики было связано с просьбами Ф.М. Достоевского, настаивавшего на том, что А.А. Григорьев раскрыл суть своего мировоззрения. Так, появилась серия статей в форме писем Ф.М. Достоевскому «О законах и терминах органической критики» (1861 г.). Важно заметить, что органическое мировоззрение не ограничивалось почвенниками сферой искусства и прежде всего художественной литературы, но и имело философское, социально-политическое звучание. Само сознание почвенников было синтетическим, которое целостно охватывало единый и неделимый мир.

Как и в случае с образом почвы, почвенники в своем цельном мировоззрении были последователями славянофилов и в целом русского традиционного мировоззрения, разработавших концепцию «живознания» и цельного взгляда на мир в противоположность дифференцирующему подходу рационального знания, расчленяющего действительность на мелкие фрагменты и осколки, из которых впоследствии не собирается целостная картина.

В.П. Раков отмечает преемственность славянофилов и почвенников в вопросе органического познания: «Литературно-эстетическая система Григорьева возникла в русле философских исканий славянофилов. Но как теория литературы и как эстетика эта система остается тем, что она есть, и никак не сводима лишь к основе, на которой она вырастает. Философия славянофилов богата «чувственными» и «художественными» элементами, но сформулировать целостный эстетический кодекс удалось только Григорьеву – самому яркому и оригинальному из мыслителей, сколько-нибудь специально занимавшихся теорией искусства и литературной критикой»[115].

Славянофильское учение о цельности миросозерцания и почвеннический органический взгляд стали этапами в развитии русской синтетической философии, яркими представителями которой стали В.С. Соловьев, Н.Федоров, И.А. Ильин, русские космисты.

И.В. Киреевский следующим образом писал о цельности мировоззрения православного человека: «Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня, – стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верой. Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все остальные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума.

И для разумения истины в этом собрании всех душевных сил разума не будет приводить мысль, ему предстоящую, последовательно и отдельно на суд каждой из своих отдельных способностей, стараясь согласить все их приговоры в одно общее значение. Но в цельном мышлении при каждом движении все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук. Внутренне сознание, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, – такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления; смиряя его рассудочное самомнение, он не стесняет свободы естественных законов его разума, напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере. Тогда на всякое мышление, исходящее из высшего источника разумения, он смотрит как на неполное и потому неверное знание, которое не может служить выражением высшей истины… Вера для православного верующего не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на степень знания, разложив его на составные части и показав таким образом, что в нем ничего особенного, чего бы и без Божественного откровения нельзя было найти в сознании естественного разума; она также не один внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть, но авторитет вместе внешний и внутренний, высшая разумность, живительная сила для ума… Ибо православно верующий знает, что для цельной истины нужна цельность разума, и искание этой цельности составляет постоянную задачу его мышления»[116].

О преемственности своих органических взглядов со славянофилами не раз упоминал А.А. Григорьев в своих сочинениях. Показывая немногочисленность трудов, выражающих органическое мировоззрение, Аполлон Александрович к ним отнес произведения славянофилов: «У направления мышления, которое я называю «органической критикой», мало книг, которые оно по всем правам могло бы назвать своими, да и те из них, которые может оно назвать своими, назовет своими не всецело, а частью… Книг, которые могут служить ей пособиями, – как, например, книга Бокля, книга Льюиса о Гете и другие, – гораздо больше; у нас их немало: сочинения всех славянофилов, например, сочинения покойного С.П. Шевырева, которого честные и даровитые труды оценены пока очень немногими, сочинения покойного Белинского, до второй половины 40-х годов, сочинения покойного Венелина, покойного Надеждина и т.д… Но книги, собственно, принадлежащие органической критике, – кроме, разумеется, исходной громадной груды ее, сочинений Шеллинга во всех фазисах его развития, – наперечет. Это: книга Карлейля – целиком; книга Эмерсона – отчасти…; несколько этюдов Эрнетса Ренана…; сочинения нашего Хомякова, в котором одной из славянофилов жажда идеала совмещалась удивительнейшим образом с верою в безграничность жизни и потому не успокоиавалась на идеальчиках и у которого органические приемы суть нечто до того врожденное, что о чем бы ни заговорил он – хоть даже о псовой охоте, – он свяжет предмет с глубочайшими задачами жизни и выведет из его из самой глуби природы и истории, потому что из всего славянофильства он один был настоящий, урожденный поэт, провидец, жрец, и что, несмотря на самый светлый ум критический, широта его захвата временами падает, и очень нередко, в нечто стихийное, в нечто такое, что, сказавшись, не исчерпывается и представляет громадные перспективы для дальнейшей разработки, чем он для мыслителя, в сущности, дороже и дорогого, но собственно отрицательного Киреевского и дорогого же, честного, но часто очень узкого К. Аксакова»[117].

Органическая критика А.А. Григорьевым рассматривалась в соотношении с эстетической и исторической критикой. В каждой из них Аполлон Александрович обнаруживал неустранимые недостатки. В эстетической критике искусству придавалась отвлеченная, абстрактная цель раскрывать красоту, отделенную от правды жизни. В исторической критике идеальным считалось явление настоящего, какие-либо преходящие ценности, под которые подводились развивающиеся явления жизни.

В своей органической критике А.А. Григорьев пытался восстановить целостный взгляд на мир, единство в искусстве жизни, идеалов красоты и правды. В своей работе «Критический взгляд на основы, значение и приемы современной критики искусства», посвященной А.Н. Майкову, им были раскрыты основные начала органической критики:

1) «Жизнь, с которою историческое чувство привело в органическую связь всю духовною деятельность, принимается за пояснение, а не за закон изящного. Искусство, по сущности своей идеальное, судится с точки зрения идеала жизни, а не явлений ее…

2) Создания искусства, как видимые выражения внутреннего мира, являются или прямыми отражениями жизни их творцов, с печатью их личности, или – отражениями внешней действительности, тоже, впрочем, с печатью воззрения творящей личности…

3) Не говоря ничего намеренно, произведения искусства, как живые порождения жизни творцов и жизни эпох, выражают собою то, что есть живого в эпохе, часто как бы предугадывают вдаль, разъясняют или определяют смутные вопросы…

4) В мире искусства есть такие же допотопные образования и такие же допотопные творения, как в мире органическим. Мысль до своего полного художественного воплощения проходит несколько индийских аватар и потом уже отливается в цельную, соразмерную, живую и могущую жить форму…

5) Когда искусство уловит окончательно вечнотекущую струю жизни и отольет известный момент ее в вековечную форму, эта отлитая форма по идеальной красоте своей имеет в себе неотразимое обаяние, покоряет себе почти деспотически сочувствия, так что целые эпохи живут, так сказать, под ярмом тех или других произведений искусства, с которыми связываются для них идеалы красоты, добра и правды»[118].

Изучение творчества почвенников и в первую очередь трудов А.А. Григорьева позволяет сформулировать основные черты органического мировоззрения противоположного рационализму в философии и науке.

Во-первых, органическое мировоззрение обусловлено самой природой окружающего мира, его целостностью, жизненностью. Для того чтобы охватить в единстве мир необходимо, чтобы человек имел синтетический взгляд. По сути дела почвенники были провозвестниками философии жизни, которая ими противопоставлялась философии голого разума. Философское и научное знание постоянно стремится в ходе анализа расчленить действительность на составные части, теряя тем самым цельность взгляда и превращая жизнь в сухие и мертвые теории.

Цельность мира и погружение человека в единство всей вселенной глубоко прочувствовал Н.Н. Страхов в своей книге «Мир как целое»: «Мир есть целое, то есть он связан во всех направлениях, в каких только может его рассматривать наш ум.

Мир есть единое целое, то есть он не распадается на два, на три или вообще на несколько сущностей, связанных независимо от их собственных свойств. Такое единство мира можно получить, не иначе как одухотворив природу, признав, что истинная сущность вещей состоит в различных степенях воплощающегося духа.

Мир есть связное целое, то есть все его части и явления находятся во взаимной зависимости. В нем нет ничего самобытного, никаких особых начал, никаких простых тел, никаких атомов; нет самостоятельных, от века различных сил, нет ничего неизменного, само по себе существующего. Все в зависимости и все течет, как говорил еще Гераклит.

Мир есть стройное целое, или, как говорят, – гармоническое, органическое целое. То есть части и явления мира не просто связаны, а соподчинены, представляют правильную лестницу, пирамиду, всего лучше сказать – иерархию существ и явлений. Мир, как организм, имеет части менее важные и более важные, высшие и низшие; и отношение между этими частями таково, что они представляют гармонию, служат одни для других, образуют одно целое, в котором нет ничего ни лишнего, ни бесполезного.

Мир есть целое, имеющее центр, именно, он есть сфера, средоточие которой составляет человек. Человек есть вершина природы, узел бытия. В нем заключается величайшая загадка и величайшее чудо мироздания. Оно занимает центральное место по всем направлениям связей, соединяющее мир в одно целое; он есть главная сущность и главное явление и главный орган мира… мир как целое есть главная руководящая идея в исследовании природы, та мысль, к которой необходимо приводит правильный ход науки в каждом случае»[119].

Во-вторых, органическое мировоззрение характеризуется интуитивным, мистическим проникновением в тайны бытия, когда сознанию открывается недоступная для рассудочного объяснения истина. В таком случае сознание приобщается к божественному откровению, на человека нисходит божья благодать. Для разума же многие истины остаются загадками и объявляются как в позитивизме несуществующими по формуле – я мыслю, значит существую. Бог, душа, благодать в философии позитивизм отрицаются как находящиеся за пределами рационального познания и отсутствующие в эмпирическом мире. То чего нет в опыте для позитивистов, объявляется метафизическим и не стоит внимания ученого.

А.А. Григорьев отмечал: «Для меня «жизнь» есть действительно нечто таинственное, то есть потому таинственное, что она есть нечто неисчерпаемое, «бездна, поглощающая всякий конечный разум», по выражению одной старой мистической книги, – необъятная ширь, в которой нередко исчезает, как волна в океане, логический вывод какой бы то ни было умной головы, – нечто даже ироническое, а вместе с тем полное любви в своей глубокой иронии, изводящее из себя миры за мирами… Но этот кипящий океан жизни оставляет постепенные отсадки своего кипения в прошедшем – и в прошедшем, т.е. в отсадках-то этих, мы и можем уловить органические законы совершившихся жизненных процессов…»[120].

В-третьих, для органического мировоззрения характерна стихийность формирования, наполненность яркими и живыми красками действительности, тогда как разум целенаправленно и беспристрастно осуществляет познание мира в сухих вербальных формах, лишенных цвета жизни. Свое классическое выражение органическое мировоззрение находит в стихийном народном творчестве, которое соединяет человека мириадами незримых нитей с природой и историческими традициями своего народа.

«Только так как творчество, результат работы сил непосредственных, – пишет А.А. Григорьев, – сил совершенно жизненных, несравненно шире захватом, чем какое бы то ни было сознание, то и не мудрено, что именно об это творчество споткнулось наше критическое сознание в лице Белинского, переходя различные моменты. Сознание может разъяснять только прошедшее – творчество кидает свои, так сказать ясновидящие взгляды в будущее, часто весьма далекое, набрасывает такие очерки, которые только последующее развитие наполняет красками».

В-четвертых, органическое мировоззрение отражает естественный, органичный ход развития жизни, в то время как рассудок не только схватывает логические закономерности, сколько предполагает изменение реальности по разработанным проектам.

Органический взгляд характерный для традиционного мировоззрения покоится на признание вечности, устойчивости определенных ценностей и идеалов. Разум же не признает ничего вечного, а потому нацелен на перманентный прогресс, подчиненный преимущественно эгоистическим потребностям человека. Поэтому органический взгляд неразрывно связан с консервативной идеологией, а рационализм с либеральными и социалистическими течениями.

Вот что по поводу западнического культа рационализма писал А.А. Григорьев: «Существенный порок исключительно исторического воззрения и так называемой исторической критики, которой таким высокодаровитым и энергетическим представителем у нас был Белинский, заключается в том, что она не имеет критериума, вечного идеала, а с другой стороны, по невозможности, обусловленной человеческою природою, жить без критериума, без идеала, создает критериум произвольно и этот условный, чисто теоретический критериум прилагает к жизни беспощадно.

Когда идеал лежит в душе человеческой, признается за нечто вечное, неизменное, всегда и во все времена ей одинаково присущее, он не требует никакой ломки фактов живой жизни; он ко всем равно приложим и все равно судит. Но когда идеал поставлен произвольно, теоретически, тогда он непременно должен гнуть факты под свой уровень. Сегодняшнему кумиру приносится в жертву все вчерашнее, тем более все третьегодишне, и все предшествовавшее вообще представляется только ступенями к нему… И так как кто-то, не помню, весьма справедливо заметил, что для говорящего: «все вздор в сравнении с вечностью» самая вечность есть вздор, то очевидно, что на дне чисто исторического воззрения лежит индифферентизм и фатализм, в силу которых ничто в жизни, ни народы, ни лица не имеют своего замкнутого, самоответственного бытия и являются орудиями отвлеченной идеи, преходящими, призрачными явлениями. Единственный идеал, мыслимый для подобного воззрения, в крайних его результатах есть однообразный уровень – централизация, католическая ли, социалистическая ли, это в сущности, все равно – но централизация»[121].

В-пятых, если рационализм находит отражение в науке и философии, то органический взгляд проявляется в форме искусства и, прежде всего, художественного творчества. Только в искусстве возможно достижение цельного миросозерцания – постижение единства и красоты мира, в то время как рациональное знание охватывает отдельные стороны жизни и подгоняет их под известные теории.

А.А. Григорьев квинтэссенцию органического взгляда выразил следующим образом: «В том-то и существеннейшая разница того взгляда, который я называю органическим, от односторонне исторического взгляда, что первый, то есть органический взгляд, признает за свою исходную точку творческие, непосредственные, природные, жизненные силы; иными словами, не один ум с его логическими требованиями и порождаемыми необходимо этими требованиями теориями, а ум и логические его требования плюс жизнь и ее органические проявления. Логические требования голого ума непременно так или иначе достигают своих в данную минуту крайних пределов и непременно поэтому укладываются в известные формы, известные теории. Прилагаемые к быстротекущей жизни, формы эти оказываются несостоятельными чуть что не в самую минуту своего рождения, потому что ведь они сами, в сущности, суть не что иное, как результаты сознанной, то есть прошедшей, жизни…»[122].

В-шестых, органическое мировоззрение познает мир в форме целостных образов и далеко не всегда рационализировано и имеет вербальный вид – это акт целостного духового проникновения в суть вещей, сопряженного с эмоциями и эстетическими переживаниями (скульптура, живопись и т.п.). Философское и в особенности научное знание выражается в понятийной, языковой форме. Причем язык по определению ограничен и не может передать всей полноты жизни, ее цельности и богатства красок.

В-седьмых, в искусстве стоит не утилитарная или отвлеченная цель, как в науке или философии. Искусство не простое отражение жизни, но ее идеальных типов – правды жизни. Искусство направлено на раскрытие истины как единства эстетического и нравственного – красоты и гармонии мира по духовным абсолютам добра и справедливости.

В романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» Дмитрий Карамазов говорил об опасности увлечения красотой, изящностью, забывая о нравственных абсолютах:«Красота – это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Я, брат, очень необразован, но я много об этом думал. Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека. Разгадывай как знаешь и вылезай сух из воды. Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским в душе и не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже человек, я бы сузил. Черт знает что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, – знал бы ты эту тайну аль нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей»[123].

Искусство, по общему убеждению почвенников, не может служить одним эстетическим потребностям, а призвано отражать духовные образцы и ориентиры жизни. У искусства высокая миссия – нести правду и красоту человечеству.

В своей статье «Несколько слов о законах и терминах органической критики» А.А. Григорьев сформулировал кредо органического мировоззрения: «Из того, что умерла для нас критика чисто эстетическая, то есть взгляд на искусство как нечто от жизни отрешенное, как на особую, резкую отграниченную область, равно как из того, что несостоятельною оказалась критика и односторонне историческая, то есть взгляд на искусство как на нечто жизни подчиненное, даггеротипно-бессмысленно отражающее жизнь во всем ее случайном и неслучайном, – логически вытекало требование иного рода критики. Логически же обозначилось и общее значение критики; взгляд на искусство как на синтетическое, цельное, непосредственное, пожалуй интуитивное разумение жизни в отличие от знания, то есть разумения аналитического, почастного, собирательного, проверяемого данными. Логически же вытекало из этого и значение самого искусства как фокуса или сосредоточенного отражения жизни в том вечном, разумном и прекрасном, что таится под ее случайными явлениями»[124].

Философское и научное знание, оторванное от нравственных и органических форм жизни общества, создает поверхностное и неполное представление о действительности. Что еще более опасно, рационализм направлен на конструирование социальной реальности по определенным теоретическим постулатам, что приводит к тому, что социальная жизнь подгоняется под какие-либо абстрактные формулы, теряя свою естественную и гармоничную природу.

Органическое мировоззрение исходит из признания постепенности, естественности и самопроизвольности развития социума, как и всей природной среды. Любые рациональные рецепты нарушают органический рост жизни общества как целостного организма.

Органическое мировоззрение путем погружения сознания человек в цельность мира открывает ему истину, приближенную к абсолютной, божественной истине и сочетающую красоту, нравственные абсолюты и любовь к миру. Человек прозревает, его осеняют образы и идеи, сокрытие в глубинах народного духа и природе.

Рационализм же способен лишь схватить в понятийной форме верхние слои истины, и то, как правило, в искаженном свете. В современных условиях рационализм поставлен на службу субъектам глобализации в целях разработки новых форм обогащения и что более прискорбно форм уничтожения той большей части человечества, которая для идеологов глобализации является «лишней» (технологии ведения войны, революции, распространения опасных вирусных заболеваний и т.п.). Увлечение разумной составляющей приводит человека к ограниченности и бедноте сознания. Не случайно, что современный человек с помощью науки старается обрести то, что и так сокрыто в его природе, но постепенно утрачивается – цельность жизни, гармония души и тела. Все новое лучшее оказывается хорошо забытым старым, спрятанным в недрах человеческого духа – коллективного бессознательного.

Таким образом, недостатками рационализма как способа познания мира выступают:

- отвлеченность разума от жизни;

- целенаправленность и искусственность разумной деятельности;

- оценка жизни по безжизненным теория, в которых жизнь уродуется и насилуется;

- рационализм охватывает лишь часть истины, поверхностно и искаженно;

- разум способен отразить прошлое и сиюминутное в динамичной жизни человека;

- стремление разума искусственно изменить естественные, стихийные законы жизни, которые чреваты социальными, природными и техногенными катастрофами;

- культ разума характерен для либерализма и социализма, для которых развитие немыслимо без новаций, революционных взрывов по спланированным проектам.

Причем для социализма и либерализма руководящей линией на пути прогресса является совершенствование внешних условий жизни, среды – обеспечения равенства и братства людей или создания парламентаризма, республики, правовой государственности. Человеческой нравственности при этом должного внимания вовсе не уделяется. Само по себе благополучие общества повлечет появление нравственных людей. Об ущербности такого взгляда Ф.М. Достоевский в своем романе «Преступление и наказание» устами Разумихина говорит: «что если общество устроить нормально, то разом и все преступления исчезнут, так как не для чего будет протестовать и все в один миг станут праведными. Натура не берется в расчет, натура изгоняется, натуры не полагается! У них не человечество, развившись исторически, живым путем до конца, само собою обратится, наконец, в нормальное общество, а, напротив, социальная система, выйдя из какой-нибудь математической головы, тотчас же и устроит все человечество и в один миг сделает его праведным и безгрешным, раньше всякого живого процесса, без всякого исторического и живого пути! Оттого-то они так инстинктивно и не любят историю: «безобразия одни в ней да глупости» – и все одной только глупостью объясняется! Оттого-то так и не любят живого процесса жизни: не надо живой души! Живая душа потребует, живая душа не послушается механики, живая душа подозрительна, живая душа ретроградна! А тут-то хоть и мертвечинкой припахивает, из каучука сделать можно, – зато не живая, зато без воли, зато рабская, не взбунтуется! И выходит в результате, что все на одну только кладку кирпичиков да на расположение коридоров и комнат в фаланстере свели! Фаланстера-то и готова, да натура-то у вас для фаланстеры еще не готова, жизни хочет, жизненного процесса еще не завершила, рано на кладбище! С одной логикой нельзя через натуру перескочить! Логика предугадает три случая, а их миллион! Отрезать весь миллион и все на один вопрос о комфорте свести!»[125].

Подчиненный коньюктуре разум за идеалы принимает какие-либо явления современности, модные философские концепции, под которые стараются подвести новые стихийные формы жизни.

А.А. Григорьев об этом парадоксе рационального мышления, избирающего пристрастно отвлеченную теорию в качестве непреложного догмата, писал следующее: «На дне этого воззрения лежит – в какие бы формы воззрение не облекалось – идея отвлеченного человечества. Безотраднейшее из созерцаний, в котором идеал постоянно находится в будущем, в котором всякая минута мировой жизни является переходной формой к другой, столь же переходной форме, – бездонная пропасть, в которую стремглав летит мысль без малейшей надежды за что-либо ухватиться, в чем-либо найти точку опоры.

И так как человеческой натуре при стремлении ее к идеалу врожденно непременное же стремление воображать себе идеал в каких-либо видимых формах, то мысль невольно становится тут нелогичною, невольно останавливает безгранично несущееся будущее на какой-либо минуте и говорит: «здесь место – здесь прыгай». Минута эта, естественно, уже есть последняя, настоящая… Вот тут-то, при такой произвольной остановке начинается ломка всего прошедшего по законам произвольно взятой минуты; тут-то и совершается, например, то удивительное по своей непоследовательности явление, что человек, провозгласивший закон вечного развития, останавливает все развитие на идеалах германского племени как на крайнем пределе, тут-то и начинается деспотизм теории, доходящий до того, что все остальное человечество, не жившее по теоретическому идеалу, провозглашается чуть-чуть что не в зверином состоянии. Душа человеческая, всегда единая, всегда одинаково стремящаяся к единому идеалу правды, красоты и любви, как будто забывается; отвлеченный дух человечества с постепенно расширяющимся сознанием поглощает ее в себя»[126].

Осознавая ограниченность возможностей разума, почвенники отстаивали органический взгляд на жизнь, который имеет ряд достоинств:

- органический взгляд является продуктом самой действительности;

- органическое мировоззрение способно в акте интуиции проникнуть в глубины истины и прозреть будущее;

- органическое мировоззрение сохраняет цельность человеческого сознания, его гармонию с природой;

- органическое мировоззрение не строит иллюзий и проектов по преобразованию жизни по абстрактным теориям, а значит, учитывает естественное развитие окружающего мира, которое не терпит разумного вмешательства;

- органическое мировоззрение носит отпечаток традиционности и консерватизма, выступает за органичность жизни.

Важно заметить, что рационально-научный взгляд, появившийся в эпоху Возрождения, превратил весь мир, общество, человека в машину, механизм, которые функционируют по строго заданным законам и могут изменяться по воле человека. Механистический взгляд превращал окружающий мир в материал для преобразования по началам человеческого разума. Но, главная ошибка рационалистов состояла в том, что ими не были учтены естественные, стихийные, органические начала развития всего живого, в том числе человеческих коллективов. Все известные рациональные попытки устройства общества оказались утопиями и привели к чудовищным последствиям (фашистские режимы, государство всеобщего благоденствия с социальным паразитизмом и деградацией человека, псевдо и лжедемократии, обслуживающие интересы финансовых и промышленных кругов и т.д.).

Взгляд на общество в качестве машины лишает человеческую жизнь той скрытой тайны, божественной нити, которая придает человеку импульс для духовного совершенствования и постижения истины. Рациональный механицизм человека превращал в покорное орудие, а общество – в машину (Ламетри, Гельвеций, Гоббс). Так, Томас Гоббс по сути дела государство уподобил машине – Левиафану, который пожирает общество. Его пророчества сбылись в XX в., когда в тоталитарных режимах на основе рациональных теорий создавались проекты совершенного общества через жертвоприношения тысяч и миллионов людей. Свобода и непредсказуемость жизни заменяется точными математическими расчетами и строгими закономерностями.

Органический взгляд на мир, общество и человека возвращает им цельность, стихийность, свободу, в которой человек в борьбе со своими страстями обретает свое человеческое предназначение. В государстве или обществе-машине человек опускается на уровень винтика, шурупа, простого орудия, покорного и идущего к заранее определенной цели – коммунистическому идеалу, обществу сильных, материально обеспеченных и т.п. За такой жизнью теряется существо человеческой природы – таинственной и божественной, а не механической и заблаговременно известной.

Исключительно, органический взгляд позволит интеллигенции прозреть те силы русского духа, которые сокрыты в народной почве. Для рационализма в либеральном или социалистическом ключе эти народные истины являются косными, ретроградными, невежественными и неразумными. Сам по себе разум не способен ухватить почвеннические символы, поскольку они открываются в мистическом единстве человека с его родной землей и народом. Философия могла бы стать формой прозрения истины, но она зашорена немецкой рационалистической философией Гегеля и не способна вернуться к цельности мировоззрения.

Важно то, что органические взгляды почвенники не ограничивали сферой искусства, но и распространяли их на общественную жизнь, социально-политические и государственные институты. Общественное развитие ими связывалось с характерными для живых организмов периодами и процессами. Те социальные организмы, которые перестали развиваться органически и стали строиться по рациональным проектам, по убеждению почвенников медленно, но верно, мертвеют, увядают и умирают.

Н.Н. Страхов о распространении и существе органических идей писал: «Слова организм, органический употребляются беспрестанно, но многих они сбивают с пути правильного понимания. Не нужно никогда забывать, что эти выражения часто указывают только аналогию, только уподобление действительным организмам. Когда мы говорим о движении дел в каком-нибудь ведомстве, о механизме управления, то, конечно, никто не воображает, что в присутственных местах вместо живых чиновников находятся мертвые винты, рычаги, колеса, которыми и производится дело. То же самое различие нужно делать и при употреблении терминов орган, органический и т.д. По аналогии с известными явлениями можно назвать организмом государство, армию, школу, департамент, но еще лучше – народ, язык, мифологию, семейство, всякую форму, которая растет сама собою, где намеренность и сознательность отступают на задний план»[127].

Впоследствии идея об уподоблении общества органическим формам жизни с законами роста, расцвета, старения и угасания были развиты в работах Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах как замкнутых локальных цивилизациях. Позднее К.Н. Леонтьев в концепции развития культуры использовал органический подход, предполагающий подобие общества с периодами развития живых организмов. Интересно, что в философии К.Н. Леонтьева потеря культурой своего органического разнообразия в виде стандартизации жизни по либеральной, средней, материальной мерке ведет ее к катастрофе и уничтожению. Чем культура органичнее, жизненней, разнообразней, тем дольше продлится ее золотая пора цветения[128].

В обосновании своего органического мировоззрения А.А. Григорьев широко использовал термины, имевшие происхождение в области естественных наук и получившие метафорическое значение: «допотопный талант», «растительная поэзия», «веяние». О себе А.А. Григорьев не раз говорил как о веянии – органической формы развития жизни и искусства: «Столько эпох литературных пронеслось и надо и передо мною, пронеслось даже во мне самом, оставляя известные пласты или, лучше, следы на моей душе, что каждая из них глядит на меня из-за дали прошедшего отдельным органическим целым, имеет для меня свой особенный цвет и свой особенный запах»[129].

Термином «допотопный талант» Аполлон Александрович называл формирующиеся зачатки духовной жизни, будущих идеальных форм искусства. В одной из своих работ он отмечал: «Термином «допотопный талант», «талант допотопной формации», как и множеством других терминов – часто действительно неудачных, но принимаемых мною как первые хватки, за недостатком лучших и за несостоятельностию старых, – я ничего не искал и не ищу, как указать на тождество законов органического творчества в параллельных явлениях мира психического (духовного) и соматического (материального).

Мысль как порождение органическое не вдруг, не сразу принимает формы, совершенно ей соответствующие, совершенно стройные, совершенно гармонические. В первых формах ее осуществления заметен постоянно недостаток соразмерности частей, следовательно, и недостаток полной жизненности»[130].

«Растительной поэзией» А.А. Григорьев именовал народное, стихийное творчество, подобно растениям естественно взращенное на народной почве. Ей противостоит искусство личное, произвольное – «искусственное», в каком-то смысле неестественное. Задача искусства осмысленно выразить народное, стихийное начало – правду своей родной земли. Вот что он писал по этому поводу: «Творчество народное, безличное я не называю народным, безличным, простым, непосредственным, а называю «растительным», во-первых, потому, что этот термин совмещает в себе все четыре означенные термина, а во-вторых, потому, что законы его бытия представляют поразительное сходство с законами растительной жизни»[131].

Таким образом, органическое мировоззрение почвенников появилось в противовес расколотому сознанию с приоритетом рациональных начал, вызванных эпохой Возрождения, Реформации и научно-технической революцией. Органическое мировоззрение восстанавливало потерянную цельность сознания и единство с окружающим миром. В рациональной картине мира человек превратился в субъекта познания, а окружающий мир стал объектом, противостоящим ему как нечто подлежащее объяснению, и что более опасно, преобразованию, рациональному конструированию. Расколотое сознание формировало потенциального космополита, социального отщепенца, который чуждался своей почвы, истории и традиций, видя в них косное и ретроградное.

Органическое мировоззрение почвенников могло стать путем возвращения человека в лоно народной жизни, приобщения к цельности духовного мира родного народа. Рационализм лишь углублял формирующуюся пропасть между человеком и социально-природной средой и создавал бесперспективную иллюзию всесильности человеческого разума и его господства в природном и духовном мире.

Так, стал приобретать свои черты «человеко-бога» – антихрист, посягнувший на абсолютность Бога и в самом себе видевшего венец творения и истории, сам стал себя заносчиво уподоблять Богу. Такой «человеко-бог» представляет собой разрушителя природы, национальной почвы, духовности, подчиняющего себе все вокруг – и законы природы и общество. На стыке II и III тысячелетий проявились все гибельные последствия такого мировосприятия – глобальные экологические проблемы и тоталитарные режимы, подавляющие человеческую свободу во имя идеалов авторитарных лидеров.

Образ разорванного сознания был блестяще показан Ф.М. Достоевским в образе героя «Преступления и наказания» – Родионе Раскольникове. Имя главного героя романа, выбранное писателем, не случайно и объединяет в себе родину и раскол, разъединенность – разрыв со своей родной почвой. Раскольников, руководствуясь идеей индивидуализма и как следствие гордыни, совершает преступление против целого мира, и тем самым убивает частичку себя. К счастью, совершенный им грех мучает его и раскаяние, искупление терзаниями приоткрывает утраченное им мировоззрение и связь с родной землей. По сути дела современный западный, да и отчасти и российский человек тот же Родион Раскольников, способный на любой поступок ради удовлетворения своего эгоизма. Но, Раскольников смог через очищение страданиями приобщиться к единству миру, а современный человек вряд ли будет терзаться муками совести.

По пути в полицию, куда Раскольников шел с повинной, он вспомнил наставление Софьи Мармеладовой: «Он вдруг вспомнил слова Сони: «Поди на перекресток, поклонись народу, поцелуй землю, потому что ты и пред ней согрешил, и скажи всему миру вслух: «Я убийца!» Он весь задрожал, припомнив это. И до того уже задавила его безвыходная тоска и тревога всего этого времени, но особенно последних часов, что он так и ринулся в возможность этого цельного, нового, полного ощущения. Каким-то припадком оно к нему вдруг поступило: загорелось в душе одною искрой и вдруг, как огонь, охватило его. Как стоял, так и упал на землю… Он стал на колени среди площади, поклонился до земли и поцеловал эту грязную землю с наслаждением и счастием. Он встал и поклонился в другой раз» (курсив мой – А.А.)[132].

Органическое мировоззрение позволяло преодолеть это заблуждение и давало возможность человеку открыть божественность мира и духовные идеалы своей родной земли. Органический взгляд на мир обеспечивал сохранение гармонии в природе и человеческом бытии, приближал человека к проникновению в вечные и непреложные божественные законы. Признание цельности мира, его взаимозависимости, делало невозможным потребительское отношение к природе и другим людям. Разрушение любого из компонентов единого мира неизбежно влечет разрушение других частей мира и отзывается в сознании человека чувством невосполнимой утраты. Лживая мысль о возможности искусственного изменения мира органическое миропонимание не принимает, полагаясь на естественное развитие и божий промысел. Только цельный взгляд на мир открывает его эстетическую красоту (гармонию) и нравственную оправданность – бытие в этом мире добра и правды. Как верно замечает В.П. Раков, органическое мировоззрение рождает смирение перед действительностью, ее признание как данности, что ограничивает какие-либо попытки рационального переустройства мира[133].

2.3. Русский национальный характер в трактовке почвенников

Русская душа – христианка.

Ф.М. Достоевский

Если национальная идея русская есть, в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое единение, то, значит, вся наша выгода в том, чтобы всем, прекратив все раздоры до времени, стать поскорее русскими и национальными.

Ф.М. Достоевский

Почвенники, как и их предшественники – мыслители консервативного толка, одной из определяющих черт русского национального характера считали глубокое сродство русской души с христианскими идеалами любви, сострадания к ближнему, смирения, милосердия. В их представлении русский народ – единственный среди народов Европы, сохранивший христианскую истину в чистоте и преданно служивший Богу на протяжении всей своей истории. Почвенники полагали, что Богом русскому народу уготована святая жертва – спасения всего человечества по евангельскому завету. В течение всей своей истории Бог испытывал русский народ, готовил его дух к исполнению великой миссии – противостоянию силам зла и антихриста. Русская духовная культура станет последним прибежищем сил добра и любви, гонимых и обездоленных, которых отвергает мир дьявола как слабых и неконкурентных во всеобщей борьбе за власть и экономически ресурсы. Почвенники утверждали, что в отличие от секуляризации среди европейских народов, русский народ сохранил веру, несмотря на распространение атеизма среди интеллигенции. Причем и в подлых, злых сердцах вера остается определяющей. Вся жизнь русского человека пронизана верой в Бога, и минуты добрых дел и греховных поступков человек всегда встречается с Богом.

В романе «Идиот» Ф.М. Достоевский в беседе между кн. Мышкиным и Рогожиным касается народной веры. Князь Мышкин говорит: «Вечером я остановился в уездной гостинице переночевать, и в ней только что одно убийство случилось… Два крестьянина, и в летах, и не пьяные, и знавшие уже давно друг друга, приятели, напились чаю и хотели вместе, в одной каморке, ложиться спать. Но, один у другого подглядел, в последние два дня, часы, серебряные, на бисерном желтом снурке, которых, видно, не знал прежде у него. Этот человек был не вор, был даже честный и, по крестьянскому быту, совсем не бедный. Но ему до того понравились эти часы и до того соблазнил его, что он, наконец, не выдержал: взял нож и, когда приятель отвернулся, подошел к нему осторожно сзади, наметился, возвел глаза к небу, перекрестился и, проговорив про себя с горькой молитвой: «Господи, прости ради Христа!» – зарезал приятеля с одного раза, как барана, и вынул у него часы… Наутро я вышел по городу побродить… вижу, шатается по деревянному тротуару пьяный солдат в совершенно растерзанном виде. Походит ко мне: «Купи, барин, крест серебряный, всего за двугривенный отдаю, серебряный!» Вижу в руке у него крест, и, должно быть, только что снял с себя, на голубой, крепко заношенной ленточке, но только настоящий оловянный, с первого взгляда видно, большого размера, осьмиконечный, полного византийского рисунка. Я вынул двугривенный и отдал ему, а крест тут же на себя надел, – и по лицу его видно было, как он доволен, что надул глупого барина, и тотчас же отправился крест пропивать… Вот я иду, да думаю: нет, этого христопродавца подожду еще осуждать. Бог ведь знает, что в этих пьяных и слабых сердцах заключается.

Чрез час, возвращаясь в гостиницу, наткнулся на бабу с грудным ребенком. Баба еще молодая, ребенку недель шесть будет. Ребенок ей и улыбнулся, по наблюдению ее, в первый раз от своего рождения. Смотрю, она так набожно-набожно вдруг перекрестилась. «Что ты, говорю, молодка?» «А вот, говорит, точно так, как бывает материна радость, когда она первую от своего младенца улыбку заприметит, такая же точно бывает и у бога радость, всякий раз, когда он с неба завидит, что грешник пред ним от всего своего сердца на молитву становится». Это мне баба сказала… и такую глубокую, такую тонкую и истинно религиозную мысль, такую мысль, в которой вся сущность христианства разом выразилась, то есть все понятие о боге как о нашем родном отце и о радости бога на человека, как отца на свое родное дитя – главнейшая мыль Христова!… сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие проступки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит; тут что-то не то, и вечно будет не то; тут что-то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будет не про тот говорить. Но главное то, что всего яснее и скорее на русскому сердце это заметишь»[134].

Осуществление своего христианского предназначения русским народом возможно в силу широты и безмерности его характера, способности в акте самоотречения воспринять и прочувствовать другую духовную культуру. Сама природа русской души может быть определена как христианская, которая исходит их сочувствия и сопереживания ближним и дальним, всечеловеческой зависимости, соборной гармонии. Никакой другой народ не способен на такую открытость и самоотверженность и даже жертву собой ради других народов. Широта русской души сопрягается со стихийностью, хаотичностью, неоформленностью национального самосознания. Идея усредненного человека чужда русскому характеру. Русское сознание широко разливается от одного края до другого края и не терпит середины, средней мерки. В русском человеке равным образом уживается и ангел и бес. Он может опуститься до самого дна своей порочной души, но при этом может и воспарить до сокровенных небес. Но, остановиться на устойчивой, определенной средней разумной позиции русский человек не может. Для него такая жизнь слишком узка и бессмысленна.

Н.О. Лосский по этому поводу писал: «Свобода духа, искание совершенного добра и в связи с этим испытание ценностей ведут к тому, что у русского народа нет строго выработанных, вошедших в плоть и кровь форм жизни. Самые разнообразные и даже противоположные друг другу свойства и способы поведения существуют в русской жизни»[135]. Широта русской души отрицает какие-либо организованные формы жизни – политические институты, правовые нормы и т.п. Организация жизни русского народа сужает его дух, стесняет стихийные и органические силы, ограничивает и умертвляет свободу духовной деятельности. Вот почему русский человек способен на иррациональные, жертвенные и сверхчеловеческие поступки. С другой стороны, его порывистая душа может привести к разгулу страстей.

Характерную для либеральных мыслителей идею о невежестве и отсталости русского простого народа в культурном отношении почвенники отвергали, доказывая высокие нравственные идеалы, пронизывающие души крестьян, купечества, простого рабочего люда. Ф.М. Достоевский вновь и вновь подчеркивал: «В русском человеке из простонародья нужно уметь отвлекать красоту его от наносного варварства. Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату и до того был развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что еще удивительно, как он дожил, сохранив свой человеческий образ, а не то что сохранив красоту свою. Но он сохранил и красоту своего образа. Кто истинный друг человечества, у кого хоть раз билось сердце по страданиям народа, тот поймет и извинит всю непроходимую наносную грязь, в которую погружен народ наш, и суме отыскать в этой грязи бриллианты.Повторяю: судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, о которых он так часто воздыхает. А ведь не все же и в народе – мерзавцы, есть прямо святые, да еще какие: сами светят и всем нам путь освещают! Я как-то слепо убежден, что нет такого подлеца и мерзавца в русском народе, который бы не знал, что он подл и мерзок, тогда как у других бывает так, что делает мерзость, да еще сам себя за нее похваливает, в принцип свою мерзость возводит, утверждает, что в ней заключается порядок и свет цивилизации, и несчастный кончает тем, что верит тому искренно, слепо и даже честно. Нет, судите наш народ не потому, чем он есть, а потому, чем бы желал бы он стать. А идеалы его сильны и святы, и они-то спасли его в века мучений; они срослись с душой его искони и наградили его навеки простодушием и честностью, искренностью и широким всеоткрытым умом, и все это в самом привлекательном и гармоническом соединении. А если притом и так много грязи, то русский человек и тоскует от нее все более сам, и верит, что все это – лишь наносное и временное, наваждение диавольское, что кончится тьма и непременно воссияет когда-нибудь вечный свет»[136] (курсив мой – А.А.).

Ф.М. Достоевскому вторит А.А. Григорьев: «В русской натуре вообще заключается одинаковое, равномерное богатство сил, как положительных, так и отрицательных. Нещадно смеясь над всем, что несообразно с нашей душевной мерой, хотя бы безобразие несообразности явилось даже в том, что мы любим и уважаем (чем мы и отличаемся от других народов, в особенности от немцев, совершенно неспособных к комическому взгляду), мы столь же мало способны к строгой, однообразной чинности, кладущей на все печать уровня внешнего порядка и составной цельности… Мы можем ничего не делать, но не можем с важностию делать ничего, как итальянцы. А с другой стороны, мы не можем помириться с вечной суетой и толкотней общественно-будничной жизни, не можем заглушить в ней тревожного голоса своих высших духовных интересов, или впадением в хандру – и вот почему изо всех произвольно составленных утопий общественных нет для русской души противнее утопии Фурье, хотя нет племени, в котором братство, любовь, незлобие и общение были бы так просты и непосредственны»[137].

Доминирование в русском самосознании духовных идеалов, глубокий идеализм, стремление к небесному, неземному было очень точно подмечено в произведениях почвенников. Русский человек каждую минуту жизни подтверждает христианский идеал: «блаженны нищие». Не богатство, политическая власть, сила, успех при всей их соблазнительности не дают русскому человеку удовлетворения духовной жажды – насыщения божьей тайной, благодатью.

К примеру, Н.Н. Страхов по этому поводу записал: «здоровье, свобода, материальное обеспечение, работа – все это вздор перед тайными требованиями их души; душе человеческой нужна иная пища, нужен идеал, которому можно было бы жертвовать всем, за который бы можно было умереть. Если нет у нас такой высшей цели, которой бы можно служить беззаветно, перед которой ничтожна земная жизнь, то нам, христианам по воспитанию, противны заботы о личных благах и удобствах, нам становится стыдно нашего благополучия, и нам легче чувствуется, когда мы терпим беду и обиду, чем когда нас ничто не тревожит. Поэтому революционер напрасно думает, что его мучит земля мужиков или их тяжкие подати; все это и подобное – не столько настоящая причина, сколько предлог для мучения, для того душевного изворота, которым заглушается пустота души. Роль страдальца очень соблазнительна для нашей гордости… Высокоумный революционер не замечает, как он в сущности обижает бедных мужиков: им ведь он дает в удел только материальные нужды и страдания, он только в этом отношении плачет о них; себе же выбирает долю возвышенного страдальца… Он не знает, несчастный, что эта мудрость самоотвержения, до которой он додумался и которую извратил, знакома этим мужикам от колыбели, что они ее сознательно исполняют на деле всю свою жизнь, что они твердо и ясно знают то высшее благо, без которого никакая жизнь не имеет цены и о котором бессознательно тоскуют просвещенные люди. Вокруг нас бесконечное море этих мужиков, – твердых, спокойных, ясных, знающих, как им жить и как умирать. Не мы, а они счастливы, хотя бы они ходили в лохмотьях и нуждались в хлебе; не мы, а они истинно мудры, и мы только по крайней своей глупости вообразили, что на нас лежит долг и внушить им правильные понятия о жизни, и обратить эту жизнь из несчастной в счастливую»[138].

Притом почвенники стремились изжить характерный для интеллигенции стереотип о культурной и нравственной отсталости русского народа по сравнению с европейской цивилизацией. В русском народе почвенники находили великие христианские качества – сострадания и самопожертвования ради других, всепрощения и добротолюбия. В своем «Дневнике Писателя» Ф.М. Достоевский вспомнил эпизод из своего детства: «Мне было всего еще девять лет от роду, как, помню, однажды, на третий день Светлого праздника, вечером, часу в шестом, все наше семейство, отец и мать, братья и сестры, сидели за круглым столом, за семейным чаем, а разговор шел как раз о деревне и как мы все отправимся туда не лето. Вдруг отворилась дверь, и на пороге показался наш дворовый человек, Григорий Васильев, сейчас только из деревни прибывший. В отсутствие господ ему даже поручалось управление деревней, и вот вдруг вместо «управляющего», всегда одетого в немецкий сюртук и имевшего солидный вид, явился человек в старом зипунишке и в лаптях. Из деревени пришел пешком, а войдя, стал в комнате, не говоря ни слова.

- Что это? – крикнул отец в испуге. – Посмотрите, что это?

- Вотчина сгорела-с! – пробасил Григорий Васильев.

Описывать не стану, что за тем последовало; отец и мать были люди небогатый и трудящиеся – и вот такой подарок к Светлому дню! Оказалось, что все сгорело, все дотла: и избы, и амбар, и даже яровые семена, часть скота и один мужик, Архип. С первого страху вообразили, что полное разорение. Бросились на колена и стали молиться, мать плакала. И вот вдруг подходит к ней наша няня, Алена Фроловна, служившая у нас по найму, вольная то есть, из московских мещанок. Всех он нас, детей, взрастила и выходила. Была она тогда лет сорока пяти, характера ясного, веселого, и всегда нам рассказывала такие славные сказки! Жалованья она не брала у нас уже много лет: «Не надо мне», и накопилось ее жалованья рублей на пятьсот, и лежали они в ломбарде, – «на старость пригодится» – и вот она шепчет маме:

- Коли надо вам будет денег, так уж возьмите мои, а мне что, мне не надо…»[139].

Резко осуждали почвенники необоснованные упреки интеллигенции о незнании народом православного вероучения, преклонении его перед обрядами, а не духом православия, пассивностью, ленью, косностью. Такой высокомерный взгляд на русский народ почвенники опровергали жизнью. В истории русского народа почвенники находили множество примеров самоотверженного служения простых русских людей вере, отечеству, нуждающимся в помощи людям. В душе русского человека почвенники видели высокие нравственные идеалы, которые возвышали простой народ над пошлостью и мелочностью интеллигенции.

Ф.М. Достоевский по этому поводу замечал: «Не помните ли вы, как в «Семейной хронике» Аксакова мать умолила в слезах мужиков перевести ее через широкую Волгу в Казань, к больному ребенку, по тонкому льду, весною, когда уже несколько дней никто не решался ступить на лед, взломавшийся и прошедший всего только несколько часов спустя по переходе. Помните ли вы прелестное описание этого перехода, и как потом, когда перешли, мужики и денег брать не хотели, понимая, что сделали все из-за слез матери и для Христа Бога нашего! Что же, все это единичные факты?… Деятельный риск собственною жизнию из сострадания к горю матери – можно ли считать лишь пассивностью? Не из правды ли, напротив, народной, не из милосердия ли и всепрощения и широкости взгляда народного произошло это, да еще в самое варварское время крепостного права? Да народ и веры не знает, скажете вы, он и молитвы не умеет прочесть, он поклоняется доске и лепечет какой-то вздор, про святую пятницу и про Фрола и Лавра. На это отвечу вам, что вот эти-то мысли и явились у вас из продолжающегося презрения вашего в русскому народу и упорно сохраняющемуся в русском культурном типе. Мы о вере народа и о православии его имеем всего десятка два либеральных и блудных анекдота… Но в том и дело, что эти люди ровно ничего не понимают в православии, а потому ровно ничего не поймут никогда в народе нашем. Знает же народ Христа Бога своего, может быть, еще лучше нашего, хотя и не учился в школе. Знает, – потому что во много веков перенес много страданий и в горе своем всегда, с начала до наших дней, слыхивал об этом Боге-Христе своем от святых своих, работавших на народ и стоявших за землю русскую до положения жизни, от тех самых святых, которых чтит народ доселе… Поверьте, что в этом смысле даже самые темные слои народа нашего образованны гораздо больше, чем вы в культурном вашем неведении об них предполагаете, а может быть, даже образованнее и вас самих, хоть вы и учились катехизису»[140].

Иными словами, русский народ хранит православный идеал в своей душе и сердце. Сама суть русского народа, его природа неразрывно связана с христианским миропониманием. Вне веры русского человека быть не может. В самом себе русский народ несет свет православия и воплощает каждый день в жизнь христианские добродетели, несмотря на каноны православной догматики.

Почвенники были далеки от идеализации русского народа, видели его недостатки и грехи, но одним из важных качеств русского человека считали – превалирование нравственного идеала, даже в порочных и разлагающихся душах сохраняется божеская правда. Такой человек ощущает свой грех и не создает из него фетиш, а стыдится и кается.

О строгом разделении в русском сознании добродетели и греха Ф.М. Достоевский писал: «Боже мой, а на Западе, где хотите и в каком угодно народе, – разве меньше пьянства и воровства, не такое же разве зверство, и при этом ожесточение (чего нет в нашем народе) и уже истинное, заправское невежество, настоящее непросвещение, потому что иной раз соединено с таким беззаконием, которое уже не считается там грехом, а именно стало считаться правдой, а не грехом. Но пусть, все-таки пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем неоспоримо: это именно то, что он, в своем целом, по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности), никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду! Он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: я сделал неправду. Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена. Грех есть смрад, и смрад пройдет, когда воссияет солнце вполне. Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты, он никогда в правде не ошибется. То именно и важно, во что народ верит как в свою правду, в чем ее полагает, как ее представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа – Христос»[141].

Почвенниками было отмечено, что русский народ всецело предан христианским заповедям любви к ближнему, сострадания и милосердия. При всей греховности своей жизни русский народ никогда не утрачивает света истинной – идеальной жизни во Христе соборно с другими людьми.

В этом отношении заслуживает особого упоминания трактовка ада старца Зосима в «Братьях Карамазовых»: «Отцы и учители, мыслю: «Что есть ад?» Рассуждаю так: «Страдание о том, что нельзя уже более любить». Раз, в бесконечном бытии, не измеримом ни временем, ни пространством, дана была некоему духовному существу, появлением его на земле, способность сказать себе: «Я есмь, и я люблю». Раз, только раз, дано ему было дано мгновение любви деятельной, живой, а для того дана была земная жизнь, а с нею времена и сроки, и что же: отвергло сие счастливое существо дар бесценный, не оценило его, не возлюбило, взглянуло насмешливо и осталось бесчуственным. Таковой, уже отошедший с земли, видит и лоно Авраамово и беседует с Авраамом, как в притче о богатом и Лазаре нам указано, и рай созерцает, и ко Господу восходить может, но именно тем-то и мучается, что ко Господу взойдет он, не любивший, соприкоснется с любившими любовью их пренебрегший. Ибо зрит ясно и говорит уже сам: «Ныне уже знание имею и хоть возжаждал любить, но уже подвига не будет в любви моей, не будет и жертвы, ибо кончена жизнь земная и не придет Авраам хоть каплею воды живой прохладить пламень жажды любви духовной, которою пламенею теперь, на земле ее пренебрегши; нет уже жизни, и времени более не будет! Хотя бы и жизнь свою рад был отдать за других, но уже нельзя, ибо прошла та жизнь, которую возможно было в жертву любви принесть, и теперь бездна между той жизнью и сим бытием»[142].

Почвенниками особо подчеркивалось смирение русского народа – терпимость ко всем невзгодам, страданиям, испытаниям жизни, ударам судьбы и проявлениям человеческой подлости и зла. Своим смирением русский народ открывает себе дорогу к Богу, преклоняется перед ним, и его правдой. Долготерпение русского народа было выковано всей его историей – суровыми испытаниями природы, войн и унижений со стороны нерадивых чиновников. А.А. Григорьев и Ф.М. Достоевский в своих работах не раз останавливались на противопоставлении смирных и хищных (огненных, гордых) типах людей.

Так, А.А. Григорьев, анализируя творчество А.С. Пушкина, приходит к мысли о создании поэтом двух типов русских людей – смирных (Белкин) и гордых, хищных (Алеко, Пленник, Герман и др.). «Белкин Пушкинский есть простой здравый толк и здравое чувство – пишет А.А. Григорьев, -, кроткое и смиренное, вопиющий законно против злоупотребления нами нашей широкой способности и чувствовать…»[143]. Хищные же типы – мятущиеся, дерзновенные, гордые люди, которые в борьбе с собой постигают свое предназначение и смиряются. В этих хищных типах виден образ русских интеллигентов – скитальцев, которые потеряв связь с родной традицией, в порыве страстей, наконец, обнаруживают свое естество.

Подобные идеи высказывались Ф.М. Достоевским и были развиты им в целом ряде своих персонажей – Раскольникове, Иване Карамазове, Долгоруком и др. В исступлении, преступлении против себя и мира, его герои опускались до своего дна и находили в своей совести искупление, а потом возвращались к своей стезе – божественной любви и свободе, состраданию и смирению. Правда и жизненное предназначение может открыться только в смирении, преклонении перед родной почвой – народным духом.

В своей пушкинской речи писатель призывает смириться гордого человека – скитальца в родном отечестве. В гении Пушкина Федор Михайлович увидел разрешение тоски и немощи русского интеллигента (Онегина) – смирении гордого скитальца, обращении к своим истокам и корням – народной почве[144]. Смирение – определяющее свойство русского народа, выдержавшего войны, смуту, гнет и не сломившегося перед несправедливостью и злом. Смиренный христианский дух спасителен и дает надежду на небесное царствие. При этом смирение нельзя трактовать как пассивность и косность. В смирении человек проявляет свой стойкий, терпеливый дух, внутренне борется со своими страстями. Укротив страсти, человек возвышается духовно и открывает божественную истину и народную правду. Хищные и гордые типы людей не характерны для русского народа. Всегда Россия держалась на терпении простых людей, способных в эпохи кризисов и катастроф на невероятные усилия и самопожертвование.

Смирение в трактовке почвенников нельзя понимать, как это было характерно для П.Я. Чаадаева, в смысле бездеятельности, лености русского характера. П.Я. Чаадаев в своих первых произведениях в смирении видел слабость русской культуры и наделся, что восприятие западной энергетики, духа активности и предприимчивости оживит российскую цивилизацию. О женственности, мягкости русской души писали В.В. Розанов и Н.А. Бердяев. По их мнению, немецкая мужественность исторически призвана оживлять женское начало в русской душе. Вместе с тем, русское смирение открывает скрытые глубины духовного совершенствования русским человеком своего характера. Внутри русского человека заключена необъятная духовная мощь.

Смирение тесно соприкасается с так называемым внутренним деланием – душевной работой, незаметной со стороны, но порождающей силу характера, высокую стойкость духа. Во внутренней работе над собой человек выковывает свой душу, преодолевает испытания и соблазны. Благодаря смирению человек более чутко и целостно воспринимает мир, переносит тягости мирских забот. В смирении человек показывает не слабость, а силу своего характера. Именно смирение было определяющим фактором в борьбе русского народа с внешними и внутренними угрозами. В ситуациях, угрожающей существованию российской цивилизации, русский народ демонстрировал беспримерные образцы мужества, героизма и силы духа, перед которым отступали все внешние и материальные обстоятельства. Смирение воспитало в русском человек колоссальный запас душевной энергии, который обеспечивает сохранение русской культуры, несмотря на все беды, войны, революции и т.п. Сила России была не столько в оружии, в развитии которого мы часто отставали от врагов, сколько – в силе духа. Историческая память навсегда сохранит в памяти геройские подвиги воинов. Козельска, народного ополчения под руководством Минина и Пожарского, солдат в Отечественную Войну 1812 г., русско-турецкие войны, Первую мировую Войну, Великую Отечественную Войну (неисчислимые подвиги защитников Брестской крепости, панфиловцев и многих других).

Н.Н. Страхов, вскрывая разрушительные начала нигилистических течений среди интеллигенции, указывает на непоколебимость русского характера, его долготерпение. Николай Николаевич пишет: «В одно я верю всем сердцем, и одна твердая надежда меня утешает, – та, что какой бы позор и какая гибель нам не грозили, через них пройдет невредимо наш русский, т.е. простой народ. Он чужд наших понятий, того разврата мысли, который разъедает нас, и он смотрит на жизнь совершенно иначе: он всегда, всякую минуту готов к горю и беде, он не забывает своего смертного часа, для него жить – значит исполнять некоторый долг, нести возложенное бремя. Он спасется, как и прежде спасался, своим безграничным терпением, своим безграничным самопожертвованием. Он будет расти, и множиться, и шириться, как и до сих пор, – и для нас (если мы уразумеем, что нам грозит позор и гибель) остается одно средство спасения – примкнуть к народу, т.е. прилепиться душою к его образу чувств и мыслей, и отказаться от безумия, среди которого мы живем»[145].

Почвенники одни из первых в русской душе отметили податливость, своего рода «мягкотелость» русских людей по отношению к европейской культуре. Широта русского духа выливается в пристрастие перед европейским миром и бытом, наукой, философией и искусством, вплоть до полного слияния с ними. Это качество русского характера имеет двоякое значение. С одной стороны, податливость рождает лакейство русского человека, уничижение и забвение своих собственных национальных начал. С другой стороны, открытость русского духа перед Европой показывает сопереживание европейцам и проникновение в глубины их духа ради последующего спасения по христианскому пути. Н.Н. Страхов в развитии русской литературы отмечает закономерный характер смены увлечения западной культурой разочарованием в ней и возвращением к русской самобытности: «Уже с давнего времени, – очень ясно со времен Карамзина, – каждый замечательный русский писатель претерпевает в своей умственной жизни перемены, в общих чертах довольно схожие. Каждый начинает с увлечения европейскими идеями, с жадного усвоения западного просвещения. Затем следует в той или другой форме и по тем или другим поводам разочарование в Европе, сомнение в ней, враждебное отношение к ее началам. Наконец, наступает возвращение к своему, более или менее просветленная любовь к России и искание в ней якоря спасения, твердых опор для мысли и жизни»[146].

В пушкинской речи Ф.М. Достоевский подчеркивает: «Мы не враждебно, а дружественно, с полною любовию приняли в нашу душу гении чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом, почти с самого первого шагу различат, снимать противоречия, извинять и примирять различия, и тем уже выказали готовность и наклонность нашу, нам самим только что объявившуюся и сказавшуюся, ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского племени. Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только статья братом всех людей, всечеловеком, если хотите»[147].

Широта, безмерность русской души несет в себе заряд всемирной отзывчивости, растворении в других культурах, сочувствии им и открытости для посильной помощи. Только русский человек способен забыть о себе, отдаваясь всецело бедам и радостям других народов, жертвовать своей жизнью и свободой ради других культур. Так, в военных сражениях Отечественной войны 1812 г., войн с Турцией, двух мировых войн русские солдаты сражались не только за свою родину, но и за свободу других европейских народов.

В этом плане русская идея ничего общего не имеет с шовинизмом и национальной исключительностью. Русское православное сознание в полной мере выражает вселенский дух христианства. В мировоззрении почвенников русским принадлежит роль в самоотверженном служении примирения всех народов, но не мессианизм в духе иудаизма как избранного народа, которому Бог как единственному на земле обещал царствие небесное. Русский универсализм полностью исключает какой бы то ни было национализм в отрицательной значении – исключительности, превосходстве и пренебрежении другими культурами и народами. Прав О.А. Платонов, который указывает, что «Святая Русь – особое благодатное свойство русского народа, сделавшее его оплотом христианской веры во всем мире. Жертвенное служение идеалам добра и справедливости, стяжание Духа Святого, устремленность к безгрешности и совершенству сделали русских новым Богом избранным народом… Причем богоизбранность понимается не как противостояние другим народам, а как особая миссия борьбы с мировым злом, миссия добротолюбия»[148].

Более того, национальный вопрос, проблема русской нации находится под внутренней цензурой совести. Русский народ стесняется заявлять о своем своеобразии, выпячивать собственные достоинства. Во многом это связано с длительной историей жизни бок о бок с другими народами. Напротив, русский народ более заботливо относится к горю других народов и поддерживает его бескорыстно духовно и материально (поддержка балканских славян, народов СССР, Азии, Африки, Южной Америки). У русского народа всемирная задача, а не эгоистичная мечта о собственном спасении и приобщении исключительно русских к Божественной благодати. Русский народ выполняет миссию по примирению всех народов, служению им в деле раскрытия Божественной истины. Вся русская история подтверждает бескорыстный, героический подвиг русского народа ради других культур и народов. Только в самоотверженном служении русский народ спасается и приобретает мученические, святые черты. Самая высшая христианская добродетель – пожертвование собой ради других.

В романе «Подросток» Ф.М. Достоевского герой-дворянин Версилов отмечает всечеловеческий характер русской души и надежду на интеллигенцию: «У нас создался веками какой-то еще нигде не виданный высший культурный слой, которого нет в целом мире, – тип всемирного боления за всех. Это – тип русский… Он хранит в себе будущее России… В Европе этого пока не поймут. Европа создала благородные типы француза, англичанина, немца, но о будущем своем человеке она еще почти ничего не знает. И, кажется, еще пока знать не хочет. И понятно: они несвободны, а мы свободны…

Всякий француз может служить не только своей Франции, но даже и человечеству, единственно под тем условием, что останется наиболее французом; равно – англичанин и немец. Один лишь русский, даже в наше время, то есть гораздо еще раньше, чем будет подведен всеобщий итог, получил уже способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное различие наше от всех, и у нас на этот счет – как нигде. Я во Франции – француз, с немцем – немец, с древним греком – грек и тем самым наиболее русский. Тем самым я – настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю ее главную мысль… Им еще долго суждено драться, потому что они – еще слишком немцы и слишком французы и не кончили дело в этих ролях. А до тех пор мне жаль разрушения. Русскому Европа так же драгоценна, как Россия: каждый камень в ней мил и дорого. Европа так же была отечеством нашим, как и Россия. О, более! Нельзя более любить Россию, чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж, сокровища их наук и искусств, вся история их – мне милей, чем Россия. О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим… Одна Россия живет не для себя, а для одной лишь Европы»[149].

Во всемирной отзывчивости русский народ достигает высшей христианской добродетели – сострадания и даже страдания ради других народов. Принять страдание за других людей – значит победить свои пороки и грехи, пойти путем Христа и взойти на крест. В акте самопожертвование человек поднимается до небес, приближается к Богу. Русский народ в земной жизни выполняет великое предназначение – любви и братства со всеми людьми, итог которых наступит в царствии небесном – в единой церкви во главе с Христом.

Но, всечеловеческие мечты русской души будут возможны, когда русский народ преодолеет в себе лакейство мысли и перестанет преклоняться перед европейским миром, вернется к родной православной почве. Европейский мир внутренне разлагается, теряя свет истины, превращаясь в автономный и замкнутый мир телесного комфорта и материального благополучия, но духовно тлеющий и теряющий соприкосновение с вечностью.

Спасение мира и Европы в страдании русского народа, несении тяжкого креста преображения мира на началах любви и сострадания. В самоотверженной жертве ради других русский народ обретет небесное царство и спасет человечество. В связи с чем, почвенники развивали идеи о русском типе страдающих, всемирно болеющих людей и всеобщем братстве, всеединстве всех людей.

Ф.М. Достоевский в своем творчестве представил целую панораму страдающих людей – страдающих за боль, горе других и ради других. В своем страдании русские люди приближаются к искупительной жертве Христа – идут за грехи на Голгофу. Такими образами у писателя стали Софья Мармеладова, старец Зосима, Авдотья Раскольникова и многие другие. Так, Софья Мармеладова ради спасения от голода своей семьи продает свою невинность, а после встречи с Родионом Раскольниковым идет с ним каторгу в Сибирь, где ждет его долгих 8 лет.

В «Братьях Карамазовых» невиновный Дмитрий Карамазов готов взять на себя муки казни за страдания всего человечества, за только помыслы убить своего отца: «Господа, все мы жестоки, все мы изверги, все плакать заставляем людей, матерей и грудных детей, но из всех – пусть уж так будет решено теперь – из всех я самый подлый гад! Пусть! Каждый день моей жизни я, бия себя в грудь, обещал исправиться и каждый день творил все те же пакости. Понимаю теперь, что на таких, как я, нужен удар, удар судьбы, чтоб захватить его как в аркан и скрутить внешней силою. Никогда, никогда не поднялся бы я сам собой! Но гром грянул. Принимаю муку обвинения и всенародного позора моего, пострадать хочу и страданием очищусь! Ведь, может быть, и очищусь, господа, а?… Принимаю казнь не за то, что я убил его, а за то, что хотел убить и, может быть, в самом деле убил бы»[150].

Ф.М. Достоевский в русском национальном характере видел сильные соборные, братские начала. Его идеальное общество проникнуто идеей единства всех людей, их духовной, мистической связью, которая выражается в любви друг к другу – и всемирном братстве. Но, для этого все люди должны прочувствовать свою ответственность друг за друга, испытать друг к другу сострадание и полюбить. В такой любви, сочувствии, сопереживание вплоть до слияния с горем и радостями другого человека наступают минуты рая, небесной жизни. Вот та церковь, о которой возвещал Христос – в нашем сердце, любящем и страдающем за весь мир.

Соборному началу русской жизни Ф.М. Достоевский противопоставлял западноевропейский индивидуализм – уединенное существование, которое плачевно сказывается на душевном строе человека. Причем индивидуализм приводит к необходимости принудительного обеспечения единства общества и порядка силами государства. В принудительном единстве человек вынужденно живет с другими людьми, испытывая к ним ненависть и неприязнь. В свободном общинном, соборном единстве люди добровольно соединяются, ощущая любовь к ближнему.

В житии старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» Ф.М. Достоевский раскрывает братские начала русской души. Старец Зосима рассказывает о своей молодости и больном брате, встрече с убийцей своей возлюбленной. «Кровинушка ты моя милая, радостная, знай, что воистину всякий пред всеми вами за всех и за все виноват», – говорит брат старца Зосимы своей матери.

В беседе старца Зосимы в юношестве с убийцей своей возлюбленной последний говорит: «Что жизнь есть рай, – говорит вдруг мне, – об этом я давно уже думаю… Рай, говорит, в каждом из нас затаен, вот он теперь и во мне кроется, и, захочу, завтра же настанет он для меня в самом деле и уже на всю мою жизнь». Гляжу: с умилением говорит и таинственно на меня смотрит, точно вопрошает меня. «А о том, продолжает, что всякий человек за всех и за все виноват, помимо своих грехов, о том вы совершенно правильно рассудили, и удивительно, как вы вдруг в такой полноте могли сию мысль обнять. И воистину верно, что когда люди эту мысль поймут, то настанет для них царствие небесное уже не в мечте, а в самом деле… (курсив мой – А.А.). Знайте же, что несомненно сия мечта, как вы говорите, сбудется, тому верьте, но не теперь, ибо на всякое действие свой закон. Дело это душевное, психологическое. Чтобы переделать мир по-новому, надо, чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу. Раньше, чем не сделаешься в самом деле всякому братом, не наступит братства. Никогда люди никакой наукой и никакой выгодой не сумеют безобидно разделиться в собственности своей и в правах своих. Все будет для каждого мало, и все будут роптать, завидовать и истреблять друг друга. Вы спрашиваете, когда сие сбудется. Сбудется, но сначала должен заключиться период человеческого уединения… А такого, какое теперь везде царствует, и особенно в нашем веке, но не заключился еще весь и не пришел еще срок ему. Ибо всякий-то теперь стремится отделить свое лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит из всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубийство, ибо вместо полноты определения существа своего впадают с совершенное уединение. Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в свою нору, всякий от другого отдаляется, прячется и, что имеет, прячет и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает. Копит уединенно богатство и думает: сколь силен я теперь и сколь обеспечен, а сам и не знает безумный, что чем сильнее копит, тем более погружается в самоубийственное бессилие. Ибо привык надеяться на себя одного и от целого отделился единицей, приучил свою душу не верить в людскую помощь, в людей и в человечество, и только и трепещет того, что пропадут его деньги и приобретенные им права его. Повсеместно ныне ум человеческий начинает насмешливо не понимать, что истинное обеспечение лица состоит не в личном уединенном его усилии, а в людской общей целостности. Но непременно будет так, что придет срок и сему страшному уединению, и поймут все разом, как неестественно они отделились один от другого. Таково уже будет веяние времени, и удивятся тому, что так долго сидели во тьме, а света не видели. Тогда и явится знамение сына человеческого на небеси… Но до тех пор надо все-таки знамя беречь и нет-нет, а хоть единично должен человек вдруг пример показать и вывести душу из уединения на подвиг братолюбивого общения, хотя бы даже и в чине юродивого. Это чтобы не умирала великая мысль»[151].

Очень интересны в этом плане рассуждения Р.В. Насырова, который показывает самоценность каждого человека и мира, диалога в общении между ними. В эпилоге своей книги он ссылается на рассказ американского солдата, который в войне с талибами, убивает человека и после чего начинает ощущать внутреннюю неполноценность, утрату, пустоту. По словам солдата: «Когда я убиваю, мне кажется, что я убивая частичку себя». Рафаил Валейзянович замечает: «Слишком частое употребление слов «всеобщность», «целостность», «единство» может вызвать подозрение в некой тоталитарной трактовке социального бытия. Но все дело в том, что сам факт, что эта всеобщность не имеет иных носителей как сознания отдельных личностей, «обрекает» общественную жизнь на постоянный и противоречивый социальный диалог. Энергетика, глубина многообразие этого диалога и определяются тем, что в нем сталкиваются не просто цели и интересы социальных «атомов» с соответствующими «атомизированными» интересами и ценностями, а индивидуальные сознания как образы социального мира в целом.

Тяжкое преступление, совершенное полноправным (дееспособным) участников общественной жизни (в отличие от деяния недееспособного лица) потрясает основы всего социального бытия, так как во вменяемом сознании правонарушителя предполагается наличие образа всего социального мира. В случае умышленного убийства на этот социальный мир ложится как бы «тень» отрицания и небытия. Также умышленное убийство другого лица одновременно является и самоубийством; в религиозном смысле человек «губит» себя, свою душу и дух, внутри которых разрушается этот образ целостного социального бытия»[152]. Поэтому целостность мира обусловливает ответственность каждого человека за поступки других людей – «все за всех виноваты». Общественная жизнь пронизана единством и взаимозависимостью, разрушение которых приводит к разложению духа отдельных людей

Сострадание и милосердие русской души безграничны. Со-страдают не только в радостях и счастье, но и в бедах – вместе страдают, принимают на себя вину, горе, ответственность других людей. Даже порочный, греховный человек испытывает сострадание других людей. Не случайно в русском народе в XIX было принято осужденных на каторгу преступников назвать несчастными. Их преступление – горе, несчастье, но несчастье людей, которые нуждаются в сочувствии.

Ф.М. Достоевский, отбывая годы каторжных работ в Омском остроге, встретил множество примеров сострадания местного населения к осужденным – подаяние каторжным, самоотверженность жен декабристов и т.п. Так, он в автобиографическом романе «Записки из мертвого дома» описывает один характерный случай: «Я возвращался с утренней работы один, с конвойным. Навстречу мне прошли мать и дочь, девочка лет десяти, хорошенькая, как ангельчик. Я уже видел их раз. Мать была солдатка, вдова. Ее муж, молодой солдат, был под судом и умер в госпитале, в арестантской палате, в то время, когда и я там лежал больной. Жена и дочь приходили к нему прощаться; обе ужасно плакали. Увидя меня, девочка закраснелась, прошептала что-то матери; та тотчас же остановилась, отыскала в узелке четверть копейки и дала ее девочки. Та бросилась бежать за мной… «На, «несчастный», возьми Христа ради копеечку!» – кричала она забегая вперед меня и суя мне в руку монетку. Я взял ее копеечку, и девочка возвратилась к матери совершенно довольная. Эту копеечку я долго берег у себя»[153].

В этом эпизоде показательно отношение русского народа к преступникам, для народа, прежде всего, грешникам. Ф.М. Достоевский очень тонко уловил в падшей душе ростки будущего духовного возрождения. В своем преступном грехе человек обнажает свое естество, восстает против Бога, становится «несчастным». В самом слове «несчастье» можно видеть корень «часть». Счастливый человек – тот, который является часть соборного общества и мира. Потеряв связь с миром, общиной в грехе, человек становится несчастным. Но, при том община не отвергает такого человека, а ожидает Божьей милости и преображения человека через свое раскаянье, мучения совести. Даже закоренелому грешнику не закрывается дорога к Богу, поскольку в восстании против Бога человек ощущает всю его силу, всю его безмерность и, в конце концов, преклоняется перед ним. В этом ключе интересны рассуждения С.Л. Франка о таланте Ф.М. Достоевского, раскрывшего в темных глубинах человеческого духа веру в Бога. Вот что мыслитель пишет: «Достоевский не отворачивается с брезгливостью или презрением ни от одного человеческого существа, как бы дико, зло и слепо оно ни было. Напротив, подобно матери, силой материнской любви чуящей живую душу даже и преступного, опустившегося своего ребенка, Достоевский, против приговора всего света, становится на сторону человеческой души во всей, столь же ярко им же изображенной ее нериглядности. Перед лицом морализирующего общественного мнения Достоевский – призванный адвокат своих падших, злых, слепых, буйствующих и бунтующих героев. Так как он ощущает именно онтологическую глубину темных, иррациональных сторон человеческого духа, то он непосредственно ощущает их значительность, видит в них искаженные и замутненные признаки чего-то истинно великого – как велика всякая подлинная, последняя реальность. Замечательно уже то, что всяческое зло в человеке – ненависть, самолюбие, тщеславие, злорадство, и по большей части даже плотская похоть – для Достоевского не есть свидетельство бездушия, а, напротив, имеет духовное происхождение, есть признак какой-то особой напряженности духовной жизни. В конечном счете оно проистекает, по Достоевскому, из оскорбленного чувства человеческого достоинства и есть либо слепая месть за оскорбленное достоинство личности, либо попытка – хотя бы нелепым и разрушительным образом восстановить его попранные права. Эта проникновенная загадка, вплотную приближающаяся к аморализму (но в силу центрального значения понятия вины никогда с ним не совпадающая), напоминает дерзновенную мысль Якова Беме о божественном первоисточнике того, что в падшем мире является злом.

Дело в том, что та иррациональная, неисповедимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтарского в человеке есть, по Достоевскому, вместе с темобласть, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумным силам добра, любви и духовного просветления. Ибо эта глубина – само существо человеческой личности – в последней своей основе есть то таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к «Братьям Карамазовым» называет «чудом свободы«. Это – та самая «глупая человеческая волюшка», о которой как о высшем абсолютном благе говорит «человек из подполья». Через это начало ведет единственный путь человека к Богу – другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематического здесь быть не может. Это есть поистине «узкий путь», со всех сторон окруженный безднами греха, безумия и зла. По-видимому, Достоевский держался даже мнения, что духовное просветление, обретение даров благодати без опыта греха и зла вообще невозможно. Во всяком случае он дает потрясающее своей правдой подтверждение той евангельской истины, что на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о девяноста девяти праведниках. Этим определяется совершенно своеобразный гуманизм Достоевского, в котором открывается выход из кризиса всего прежнего гуманизма»[154].

В своей жизни почвенники сами не раз выражали свойства русского национального характера. Всю безмерность, стихийность, необъятность русского духа можно увидеть в биографии Аполлона Григорьева – бесконечной череде успехов, неудач, разочарований, кутежа, цыганской удали и так вплоть до долговой ямы и своей кончины. В фигуре А.А. Григорьева воплотился яркий образ русского интеллигента – скитальца, жаждущего всю жизнь найти покой мятущейся душе. Ф.М. Достоевский также пережил фазисы развития проевропейского интеллигента и всеми фибрами своей души прочувствовал русский характер.

Примечателен случай из биографии Федора Михайловича. В своих «Воспоминаниях» его жена А.Г. Достоевская в ответ на резкие и отрицательные описания Федора Михайловича после его смерти показала его истинное лицо – любящего мужа, заботливого отца, христианина. По ее словам, Федор Михайлович помогал богодельням, устраивал в них нищих, немощных, жертвовал своими деньгами. Так, будучи сам в нужде и долгах, он на вокзале раздавал милостыню, все до последней копейки[155].

Таким образом, по мысли почвенников духовно-психологический склад русского народа, его историческая судьба, божий промысел возлагают на него всемирную задачу – борьбы с силами мирового зла, противостояния Антихристу и спасения человечества. Черты богоизбранности, ни имеющие ничего общего с шовинизмом, хранятся в коллективной, народной психологии русских людей. В трагические моменты русской истории народная память актуализирует свои высшие духовные качества – любовь, сострадание, добротолюбие, соборность. В наше время, как и вXIX в., губительная европеизация загоняет христианские добродетели в глубины народного духа, преследует и изживает их как остатки мракобесия. Настоятельной необходимостью становится преодоление русской интеллигенцией западного стереотипа и обращение к народной почве. В противном случае, русская цивилизация вслед за Европой придет в тупик – потребительскую толпу людей, которая при ограниченных ресурсов будет пожирать друг друга из-за куска хлеба. Такой сценарий может быть уже и не коснется России с ее тенденцией вымирания и деградация населения превращения в сырьевую базу остального привилегированного человечества. Мощный потенциал русского духа ждет своего часа и должен, в конце концов, прорваться и вступить в активное противоборство с современными угрозами глобализации – тоталитаризацией и унификацией жизни, культом потребительства, несправедливости социально-экономического устройства мира, глобальной полицейской системой контроля за поведением людей, падением духовных доминант и стягиванием всего человечества к экологической и духовной катастрофе.

Русская Голгофа – нести крест, взять вину, ответственность за судьбы мира и всех народов. Через искупительную жертву в борьбе с мировым злом для России может открыться святая благодать. Исторический путь России не раз демонстрировал спасительное предназначение русского народа. В отличие от иудаизма, рассчитанного на спасение избранного народа, христианское служение народа – есть спасение всех других народов, заклание себя ради других. С так называемой безмерной душой, «культурой конца» по словам В. Шубарта, никакой другой, мелочной, суетной, коньюктурной задачей русский народ не может удовлетвориться. Его мечты направлены к горнему, Стяжанию Святого Духа.

Глава 3. Общественный идеал, государство и право в мировоззрении почвенников

3.1. Общественный идеал почвенников

Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя и себя себе подчини, овладей собой – и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою.

Ф.М. Достоевский

Почвенники в отличие от либеральных мыслителей (Б.Н. Чичерина, К.Д. Кавелина), идеологов социалистического толка (А.И. Герцена, Д.И. Писарева и др.), анархистов (М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина) не были сторонниками заранее разумом устроенных проектов общественного устройства. В силу преобладания органических воззрений и консерватизма почвенники оставались верными национально-историческим формам общественной жизни Святой Руси – общинному устройству, самодержавию с автономией местного самоуправления, народной правде.

Примечательно, что в отличие от прозападных общественно-политических течений, делавших ставку на совершенствование общественных форм жизни, почвенники, как и все традиционные мыслители христианского толка, первенство отдавали нравственному самосовершенствованию личности. Внутреннее деланье, воспитание в себе духовных идеалов преобразит в итоге общественную жизнь. Общественное же устройство – всегда продукт развития личности. Совершенные общественные учреждения с порочными духовно людьми будут ими же уничтожены. Заботы о земном рае, социально-экономическом улучшении жизни (хлеба – народу) по мысли почвенников не имеют перспектив вне духовного преображенья человека. Ведь ни хлебом единым жив человек.

Проблема соотношения нравственного самосовершенствования и улучшения общественных форм была раскрыта в полемике Ф.М. Достоевского с государствоведом и юристом А. Градовским. После речи Федора Михайловича на открытии памятнику А.С. Пушкину, А. Градовский в печати обрушился с критикой на писателя за его идею нравственного перерожденья человека. Ф.М. Достоевский почел необходимым оспорить критику и разъяснить смысл антиномии общественных форм и внутреннего духовного деланья.

В последнем номере «Дневника Писателя» 1881 г. Ф.М. Достоевский полемизирует с А.Д. Градовским и парирует всего его замечания: «узнайте, ученый профессор, что общественных гражданских идеалов, как таких, как не связанных органически с идеалами нравственными, а существующих сами по себе, в виде отдельной половинки, откромсанной от целого вашим ученым ножом; как таких, наконец, которые могут быть взяты извне и пересажены на какое угодно новое место, говорю я, – нет вовсе, не существовало никогда, да и не может существовать! Да и что такое общественный идеал, как понимать это слово? Конечно, суть его в стремлении людей отыскать себе формулу общественного устройства, по возможности безошибочную и всех удовлетворяющую – ведь так? Но формулы этой люди не знают, люди ищут ее все шесть тысяч лет своего исторического периода и не могут найти. Муравей знает формулу своего муравейника, пчела тоже своего улья (хотя не знают по-человечески, так знают по своему, им больше не надо), но человек не знает своей формулы. Откуда же, коли так, взяться идеалу гражданского устройства в обществе человеческом? А следите исторически, и тотчас увидите, из чего он берется. Увидите, что он есть единственно только продукт нравственного самосовершенствования единиц, с него и начинается, и что было так спокон века и пребудет во веки веков. При начале всякого народа, всякой национальности идея нравственная всегда предшествовала зарождению национальности, ибо она же и создавала ее. Исходила же эта нравственная идея всегда из идей мистических, из убеждений, что человек вечен, что он не просто земное животное, а связан с другими мирами и вечностью»[156].

Почвенники подчеркивали духовное предопределение общественного устройства, ведущую роль религиозных начал в созидании и историческом развитии народа.Действительно, становление всех цивилизаций тесно связано с религиозным культом – египетской, шумерской, греческой, римской, европейской. Русское государство возвысилось и обрело национальное самосознание в связи с крещением русского народа. Арабский мир из языческого конгломерат разрозненных этносов превратился после распространения ислама в империю, растянувшуюся с Запада на Восток.

Любой общественный организм, гражданское учреждение, политико-правовая форма жизни народа зависит од нравственной скрепы, духовного склада народа. Ослабление нравственности, отвержение религиозных ценностей вслед за собой ведет разрушение общественного устройства. Доказательства тому в развитии европейской цивилизации в условиях секуляризации общественного сознания, которая стала вырождаться в разъединенную массу предающихся гедонизму людей, строящих свое счастье на горе других людей (колоний, сырьевых придатков и т.п.).

В той же полемике с А.Д. Градовским Федор Михайлович провидчески указывает: «Когда изживалась нравственно-религиозная идея в национальности, то всегда выступала панически-трусливая потребность единения, с единственной целью «спасти животишки» – других целей гражданского единения тогда не бывает. Вот теперь французская буржуазия единится именно с этой целью «спасения животишек» от четвертого ломящегося в его дверь сословия. Но «спасение животишек» есть самая бессильная и последняя идея из всех идей, единящих человечество. Это уже начало конца, предчувствие конца. Единятся, а сами уже навострили глаза, как бы при первой опасности рассыпаться врознь. И что тут может спасти «учреждение» как таковое, как взятое само по себе? Были бы братья, будет и братство… Я только предчувствую, что подведен итог. Окончательный же расчет, уплата по итогу может произойти даже гораздо скорее, чем самая сильная фантазия могла бы предположить. Симптомы ужасны. Уже одно только стародавне-неестественное политическое положение европейских государств может послужить началом всему… Не может одна малая часть человечества владеть всем остальным человечеством как рабом, а ведь для этой единственно цели и слагались до сих пор гражданские (уже давно христианские) учреждения Европы, теперь совершенно языческой. Эта неестественность и эти «неразрешимые» политические вопросы непременно должны привести к огромной, окончательной, разделочной политической войне, в которой все будут замешаны…»[157]. Предвидение Ф.М. Достоевского будущих социальных катаклизмов оказалось верным и в XX в. разразились самые чудовищные войны, во многом обусловленные борьбой европейских стран за колонии и ресурсы для удовлетворения своих алчных потребностей «живота».

По причине борьбы с религией, секуляризации мирской жизни ни либеральные, ни социалистические движения и идеалы не разделялись почвенниками и бичевались ими в своих произведениях. Закономерное разложение католицизма привело к появлению протестантизма, а вслед за ним и безбожного либерализма и социализма. Все мечты этих течений замкнулись на бренной жизни и стали основой для строительства нового человеческого муравейника или как говорил Ф.М. Достоевский «хрустального дворца». При этом, почвенники не были ни коллективистами в духа социалистов, ни индивидуалистами в духе либералов.

Во всемирно-историческом плане почвенники видели угасание католической концепции жизнеустройства, его вырождение в протестантизм и социализм. В России почвенники видели разрешение всех судеб человечества и преодоление пороков западной идеологии с помощью христианских черт русского национального характера – соборности, любви, добротолюбия, сострадания, всемирной отзывчивости.

Ф.М. Достоевский о духовном развитии Европы и России писал: «Три идеи встают перед миром и, кажется, формулируются уже окончательно. С одной стороны, с краю Европы – идея католическая, осужденная, ждущая в великих муках и недоумениях: быть ей иль не быть, жить ей еще или пришел ее конец. Я не про религию католическую одну говорю, а про всю идею Католическую, про участь наций, сложившихся под этой идеей в продолжение тысячелетия, проникнутых ее насквозь… Самый теперешний социализм французский, – по-видимому, горячий и роковой протест против идеи католической всех измученных и задушенных ею людей и наций, желающих во что бы то ни стало жить и продолжать жить уже без католичества и без богов его, – самый этот протест, начавшийся фактически с конца прошлого столетия, есть не что иное, как лишь вернейшее и неуклонное продолжение католической идеи, самое полное и окончательное завершение ее, роковое ее последствие, выработавшееся веками. Ибо социализм французский есть не что иное, как насильственное единение человечества – идея, еще от древнего Рима идущая и потом всецело в католичестве сохранившаяся. Таким образом, идея освобождения духа человеческого от католичества облеклась тут именно в самые тесные формы католические, заимствованные в самом сердце духа, в букве его, в материализме его, в деспотизме его, в нравственности его.

С другой стороны восстает старый протестантизм, протестующий против Рима вот уже девятнадцать веков, против Рима и идеи его, древней языческой и обновленной католической, против мировой его мысли владеть человеком на всей земле, и нравственно и материально, против цивилизации его… Верит он этому гордо и неуклонно; верит, что выше германского духа и слова нет иного в мире и что Германия лишь одна может изречь его… Германия, только и делавшая, что протестовавшая, сама своего нового слова совсем еще не произнесла, а жила лишь все одним отрицанием и протестом против врага своего так, что, например, весьма и весьма может случиться такое странное обстоятельство, что когда Германия уже одержит победу окончательно и разрушит то, против чего девятнадцать веков протестовала, то вдруг и ей придется умереть духовно самой, вслед за врагом своим, то не для чего будет ей жить, не будет против чего протестовать…

А между тем на Востоке, – продолжает Федор Михайлович, – действительно загорелась и засияла небывалым и неслыханным еще светом третья мировая идея – идея славянская, идея нарождающаяся, – может быть, третья грядущая возможность разрешения судеб человеческих и Европы. Всем ясно теперь, что с разрешением Восточного вопроса вдвинется в человечество новый элемент, новая стихия, которая лежала до сих пор пассивно и косно и которая, во всяком случае и наименее говоря, не может не повлиять на мировые судьбы чрезвычайно сильно и решительно»[158].

Идеальный общественный организм для почвенников, как и для всех традиционных, православных мыслителей, – это соборное единство верующих, в своей любви и свободе созидающее духовный и материальный мир. Это органическая цельность жизни людей, выросшая из истории и их нравственных убеждений. В соборной жизни нет ничего общего ни глобальному муравейнику животных, ни раздробленной массе пожирающих друг друга атомов-индивидов.

Характерными чертами соборного общества, церкви Христовой в понимании почвенников являются:

- соборное единство представляет собой органическую цельность, естественно сближающую людей общей духовной идеей;

- соборная жизнь имеет в своей основе свободный акт воли человека, вступающего в лоно церкви;

- соборное единство обращено к нравственному идеалу, а не земным и плотским наслаждениям;

- соборный коллектив преисполнен любви и сострадания верующих, все силы отдающих нравственному деланью и жертвенности ради других людей, даже не верующих. В таком обществе каждый человек виноват за всех, несет бремя служения другим людям;

- соборное единство не ведет к растворению личностей, а как говорил А.С. Хомяков образует из разных голосов хоровое целое;

- соборная жизнь не мыслима вкупе с авторитарными, властными началами и юридическими, формально-догматическими регуляторами. И.А. Есаулов очень точно замечает: «Без­бла­го­дат­ное («ме­ха­ни­че­с­кое») сле­до­ва­ние за­ко­ну трак­ту­ет­ся в тра­ди­ции пра­во­слав­но­го хри­с­ти­ан­ст­ва как раб­ст­во и не­сво­бод­ное под­чи­не­ние не­об­хо­ди­мо­с­ти; как заповеди, иду­щие не от Бо­га, но «при­ду­ман­ные» че­ло­ве­ком (на­при­мер, «рим­ское пра­во» и во­об­ще идея «пра­во­во­го про­ст­ран­ст­ва»); как фор­маль­ные рам­ки аб­ст­ракт­ной «нор­мы», не мо­гу­щие пре­ду­с­мо­т­реть мно­го­об­ра­зия кон­крет­ных жиз­нен­ных кол­ли­зий; как «мерт­вая бук­ва», уби­ва­ю­щая жизнь и пре­пят­ст­ву­ю­щая ду­хов­но­му спа­се­нию; как не­что про­ти­во­по­лож­ное Цар­ст­ву Бо­жию»[159];

- в соборной жизни людям открывается благодать. Человек, разорвавший связь с другими людьми, не может приблизиться к божественной истине, вкусить божью милость и благодать;

- земными, историческими формами соборного единства выступают русская крестьянская община, производственная артель.

Соборности как русскому народному идеалу высшей святой жизни противостоят социалистические концепции земного рая – принудительно обеспечиваемого равенства и единства людей ради удовлетворения материальных потребностей, а также либеральный индивидуализм, расщепляющий единое человеческое общество на изолированных и уединенных людей-животных. Почвенники ощущали предвестия и глобализма, вырастающего на основе католической мечты об объединении всего человечества государственным мечом и постепенно превращающегося в безбожную идею мирового правительства, помыкающего человечеством.

В этом контексте весьма современно звучат слова А.А. Григорьева о необходимости сохранения национального плюрализма и борьбы с идеей всечеловеческого муравейника. В одной из своих статей он отмечал: «Что собирательного лица, называемого человечеством, как лица не существует, а существуют народности, расы, семьи, типы, индивидуумы с особенными отливами, что типическая жизнь этих отливов необыкновенна крепка, что они нестираемы – это покамест факт несомненный. Амальгамируются ли наконец эти оттенки до того, что вместо видов явится только род, этого мы не знаем. Ни pro ни contra сказать тут ничего нельзя. Чего не может быть? Может быть, что и Луна соединится с Землею, как мечтал Шарль Фурье. Но покамест ни Луна еще не соединилась с Землею, ни особливых надежд на исчезновение оттенков в понимании, создании и жизни народностей в человечестве, особенной крови в родах, типов в семьях и т.п. нет. Покамест, следовательно, остается прав взгляд идеально артистический – признающий типы и их развитие, а не слияние типов в неопределенном общем. Каждый тип, как нечто органическое, как необходимое звено в создании, и, вырождаясь, перерождаясь, изменяясь, живет все-таки вечною, органическою жизнью.

Когда Луна соединится с Землею и когда типы сольются в роде, – ни знанью, ни творчеству, ни индивидуальной жизни нечего будет делать. Бытие и того, и другого, и третьей обусловлено бытием типического, бытием оттенков в мироздании»[160].

Мировоззрение почвенников с необходимостью требовала признания за каждой нацией своего особого самобытного общественного идеала устройства, обусловленного его народным духом и историей. Любое заимствование форм общественной жизни недопустимо и не привьется на инородной почве. Кроме того, почвенническая философия исходила их многообразия цивилизаций, отсутствия единого пути развития для всего человечества. Идея всечеловечества, глобализма резко критиковалась почвенниками, как ведущая к однообразию и уничтожению культур, а затем и всего человечества. Так, Н.Н. Страхов в полемике с В.С. Соловьевым обосновывал изолированность развития каждой цивилизации и наличия какого-либо человечества как реально существующего единства.

Почвенники отвергали проекты земного рая и индивидуалистического строя, как безбожные и бесперспективные планы человеческого общежития, ведущие к тоталитарному рабству, глобальному муравейнику, либо к суициду человека. В этих идеал обнажился кризис европейского гуманизма. С.Л. Франк справедливо отмечал о роли Ф.М. Достоевского в эпоху кризиса гуманизма: «Подлинный кризис гуманистической веры обнаружился на Западе в двух явлениях: в революционном социализме, как он был теоретически обоснован в марксизме, – и у Ницше. В марксизме натуралистический гуманизм 40-х годов превращается – если можно так выразиться – в гуманизмсатанинский; а это значит, что гуманизм здесь истребляет сам себя. У Маркса дело идет не просто об оправдании земной, плотской природы человека; сущность экономического материализма и учения о классовой борьбе заключается в том, что именно силы зла – корысть, злоба, зависть – суть единственные подлинные двигатели человеческого прогресса. Все возвышенное, духовное, благородное в человеке принципиально отвергается; лишь предавшись сатанинским силам человек может осуществить свою цель на земле. Здесь образ человека окончательно меркнет; и не случайно, что именно в этой же связи вера в человеческую личность сменяется верой в безличное чудище «коллектива», «пролетариата». Практически марксизм на Западе в своем развитии снова сочетался с либерально-демократическим гуманитаризмом и потому не выявил доселе своего подлинного существа; это существо его до конца раскрылось только в русском большевизме.

У Ницше кризис гуманизма находит свое самое глубокое религиозно-философское выражение. Вера в человека, выросшая некогда из христианского сознания особой связи человека с Богом, здесь принципиально отвергается в самой основе. Мораль и религия, эти высшие признаки человечности в человеке, есть для Ницше лишь свидетельства низменной, жалкой, рабской природы человека. «Человек есть нечто, что должно быть преодолено» – в этих словах Ницше подведен итог крушению гуманизма. Не существо, поклоняющееся Богу и осуществляющее Божьи заветы на земле, а лишь существо, которое само было бы Богом – «сверхчеловек» – может быть признано идеалом, тем объектом поклонения, каким для гуманизма был человек.

В этой духовной ситуации западный мир знакомится с Достоевским и с его своеобразным учением о существе человека. Достоевский не знал ни марксизма, ни Ницше, но предвосхитил в своих произведениях оба эти течения… Но его особое, исключительное значение состоит в том, что, пережив этот кризис, он сумел по-своему, на совершенно новых путях, преодолеть его»[161]. Наиболее полно все ложные проекты общественного устройства были показаны в «Братьях Карамазовых» Ф.М. Достоевского – легенде Ивана Карамазова о Великом Инквизиторе, который отрекся от Христа в пользу земного рая ценой свободы людей.

Идея земного рая неизменно предполагает отказ человека от духовной свободы, поиска благодати и превращение общества в управляемую революционными вождями массу рабов. Земной рай для почвенников недостижим и по сути дела является дьявольским искушением. Земной рай – это царство дьявола, который материальным комфортом и властью денег отнимает у человека свободу, порабощая его дух низменными и эгоистическими потребностями. При этом, новые господа – революционеры, в действительности не имеют цели радения об обществе, а постепенно превратят социальный строй в тоталитарный ад, уничтожая тех, кто будет проявлять свою свободу духа и сохранять приверженность вере отцов. Как верно заметил один из героев Ф.М. Достоевского «думают устроиться по справедливости, а сами землю кровью зальют». О.А. Платонов подсчитал приблизительное число погибших в советской России людей от насилия власти – 46 миллионов человек[162].

К великому горю писателя его предположения сбылись. Погоня за хлебом насущным и равенством без Бога ведет человечество к гибели и несвободе. Обещанная свобода за счет материального благополучия оборачивается уравниловкой и закрепощением людей. Инакомыслящие, духовно сильные личности не поддаются идеологии революционеров и становятся жертвами тоталитарного насилия (например, Павел Флоренский, последний патриарх царской России и многие другие религиозные, общественные деятели, ученые, крестьяне и рабочие).

В этом плане показателен циничный диалог провинциальных нигилистов в романе «Бесы». Предлагая для ознакомления свой проект идеолог Шигалев обронил фразу: «Я запутался в собственных данных, и мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом»… Другой член подполья говорит о книге Шигалева: «Он предлагает, в виде конечного разрешения вопроса, – разделение человечества на две неравные части. Одна десятая получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать». Лямшин и вовсе мизантропически произносит: «А я бы вместо рая взял бы этих девять десятых человечества, если уж некуда с ними деваться, и взорвал их на воздух, а оставил бы только кучку людей образованных и начали бы жить-поживать по-ученому»[163].

Порочность земного рая в том, что свободное соборное общение людей ломается и заменяется принудительным единством с ложными материальными задачами. Люди, примкнувшие к такому строю, свободу своего духа отдают за обещание материального комфорта. Золотой телец и тленные материальные ценности порабощают человека, делают его товаром, обмениваемым на деньги – ложный идол людей Нового Времени. Человек, ранее не имевший стоимости, самоценный, стал превращаться в материальную ценность. На мировом рынке помимо рабов, так и неисчезнувших и в XXI, стали в порядке вещей покупаться и продаваться органы и ткани человека, эмбрионы, человеческое достоинство (компенсация морального вреда) и т.п.

В «Братьях Карамазовых» словами Великого Инквизитора, беседующего со Спасителем, раскрывается суть первого искушения Христа и вслед за ним и всего человечества: «Вспомни первый вопрос; хоть и не буквально, но смысл его тот: «Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, – ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в это нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку свою и прекратятся им хлебы твои». Но ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил ты, если послушание куплено хлебами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на тебя дух земли, и сразится с тобою, и победит тебя, и все пойдут за ним… Знаешь ли ты, что пройдут века и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь одни голодные. «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» – вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против тебя и которым разрушится храм твой. На месте храма твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня, и хотя и эта не достроится, как и прежняя, но все же ты бы мог избежать этой новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, ибо к нам же ведь придут они, промучившись тысячу лет со своей башней! Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах, скрывающихся, найдут нас и возопиют к нам: «Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали». И тогда мы уже достроим башню, ибо достроит их тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя твое, и солжем, что во имя твое. О, никогда, никогда без нас они не накормят себя! Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: «Лучше поработите нас, но накормите нас»[164].

Однако, одним хлебом утолить духовный голод человека невозможно. Поэтому все материалистические проекты социалистов заведомо недолговечны, поскольку не смогут удержать человека, ищущего чего-то потустороннего – вечного, а не бренного и тленного. Власть золотого тельца закабаляет свободный дух человека. В сделке с дьяволом человек продает свою духовную свободу, выменивая ее на материальный достаток. В отказе от своей свободы человек теряет свое существо и становится животным.

В «Дневнике Писателя» Ф.М. Достоевский записал: «В нынешнем образе мира полагают свободу в разнузданности, тогда как настоящая свобода – лишь в одолении себя и воли своей, так чтобы под конец достигнуть такого нравственного состояния, чтоб всегда во всякий момент быть самому себе настоящим хозяином. А разнузданность желаний ведет лишь к рабству вашему. Вот почему чуть-чуть не весь нынешний мир полагает свободу в денежном обеспечении и в законах, гарантирующих денежное обращение: «Есть деньги, стало быть, могу делать все, что угодно; есть деньги – стало быть, не погибну и не пойду просить помощи, а не просить ни у кого помощи есть высшая свобода». А между тем это в сущности не свобода, а опять-таки рабство, рабство от денег. Напротив, самая высшая свобода – не копить и не обеспечивать себя деньгами, а «разделить всем, что имеешь, и пойти всем служить». Если способен на то человек, если способен одолеть себя до такой степени, – то он ли после того не свободен? Это уже высочайшее проявление воли!»[165].

Причем, как верно показали почвенники, в таком социалистическом земном раю нет места идеалам истинной любви, братства, сострадания и свободы. Все духовные ценности революционерами сводятся на нет, любовь замещается ненавистью к «врагам народа» (духовно не сломленным людям), братство превращается в принудительное единство, сострадания заменяется жестокостью, а свобода вырождается в рабство большинства и рай только для высших сил революции, не имеющих никаких святых и человеческих качества. Социалистические грезы убивают в человеке все святое, низводя его до уровня животного, подчиняющегося законам природной необходимости. Но, ростки свободной воли человека делают бунтовщиком против авторитарной системы управления. Только та власть или революционная верхушка сможет подчинить себе человека, которая овладеет его умом, убедит своей идеологией.

В «Братьях Карамазовых» Великий Инквизитор продолжает упрекать Христа: «Но овладевает свободой людей лишь тот, кто успокоит их совесть. С хлебом тебе давалось бесспорное знамя: дашь хлеб, и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба, но если в то же время кто-нибудь овладеет его совестью помимо тебя – о, тогда он даже бросит хлеб твой и пойдет за тем, который обольстит его совесть. В этом ты был прав. Ибо тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы»[166]. Наверное, не случайно, что социалистические режимы в XX в. не обошлись проектами обеспечения материального благополучия, а вынуждены были создать мощные идеологические инструменты манипулирования общественным сознанием – управлением совести людей. Тем не менее, обеспечить существование общества на ложных идеалах не удалось еще не одной системе построения земного рая, в том числе и тех общества, которые стремились к всеобщему благоденствию на капиталистических началах. Государства всеобщего благоденствия превратились в мещанские, мелочные, усредненные культуры, потерявшие духовную энергетику, и более того стали постепенно сворачивать социальные программы, поскольку сформировали целый класс социальных тунеядцев, живущих на социальные пособия – то есть труд других членов общества.

Не меньшим пороком и грехом западного, католического мира почвенники считали папацезаризм, трансформацию церкви в государство, использование для достижения религиозных целей просвещения и распространения веры государственного аппарата и насилия. Римский престол из церковной общины исторически превращался в государственный институт – Папская Область, а в наше время Ватикан. Искушение Христа авторитетом в пустыне – есть искушение силой власти. Поддавшись такому искушению, люди подневольно подчиняют свою свободу авторитарной власти. Христос не поддался искушению, оставив людям свободу. Но, католическая церковь не избежала соблазна и преобразилась из свободного соборного единства людей в государство, принудительно обеспечивающее веру людей, что невозможно.

Устами Великого Инквизитора Ф.М. Достоевский раскрывает внутреннюю порочность католицизма: «Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков. Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели еще привести наше дело к полному окончанию. Но кто виноват? О, дело это до сих пор лишь в начале, но оно началось. Долго еще ждать завершения его, и еще много выстрадает земля, но мы достигнем и будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей. А между тем ты бы мог еще и тогда взять меч кесаря. Зачем ты отверг этот последний дар? Приняв этот третий совет могучего духа, ты восполнил бы все, чего ищет человек на земле, то есть: пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник, ибо потребность всемирного соединения есть третье и последнее мучение людей»[167].

Проекты вселенской теократии под руководством папы римского почвенниками расценивались как уклонение от истинного христианства и дьявольское искушение. Соблазн властолюбия и огосударствление церкви приводят к построению муравейника, а не свободной общины. В муравейнике люди-муравьи подчинены слепой необходимости, а не своей совести. В муравейнике совесть отдана за спокойствие и стабильность внешней жизни. Однако, высшие духовные позывы человека остаются неудовлетворенными, поскольку его религиозная совесть молчит.

В «Дневнике Писателя» Федор Михайлович вновь и вновь обрушивается с критикой на языческую идею всемирной монархии и ее следствие мировой социализм: «Древний Рим первый родил идею всемирного единения людей и первый думал (и твердо верил) практически выполнить ее в форме всемирной монархии. Но эта формула пала пред христианством, – формула, а не идея. Ибо идея эта есть идея европейского человечества, из нее составилась его цивилизация, для нее одной лишь оно и живет. Пала лишь идея всемирной римской монархии и заменилась новым идеалом всемирного же единения во Христе. Этот новый идеал раздвоился на восточный, то есть идеал совершенно духовного единения людей, и на западноевропейский, римско-католический, папский, совершенно обратный восточному. Это западное римско-католическое воплощение идеи и совершилось по-своему, но утратив свое христианское, духовное начало и поделившись им с древнеримским наследством. Римским папством было провозглашено, что христианство и идея его, без всемирного владения землями и народами, – не духовно, а государственно, – другими словами, без осуществления на земле новой всемирной римской монархии, во главе которой будет уже не римский император, а папа, – осуществимо быть не может»[168].

Поэтому так яростно спорили друг с другом Н.Н. Страхов, сторонник самобытных и локальных культур, и В.С. Соловьев, выступавший за объединение всех христианских церквей во главе с римской католической церковью и создание теократического государства.

Русская духовная традиция в отличие от западноевропейской, католической, искаженная римским язычеством с его идеалам государственности и правопорядка, характеризуется рядом особых черт:

- стремление к соборному братству людей по образу первых христианских общин

- равнодушием к политической деятельности в силу преобладания идеала духовного единения, не мыслимого при занятии политикой и использовании государственного насилия. Властолюбие не в характере русского народа, мечтающего о духовном устройстве, а не внешнем, мирском порядке жизни;

- как следствие, в Восточном вопросе задача русского народа состоит в освобождении из-под гнета подневольных братьев-славян.

По мысли почвенников для идеального общественного устройства необходимо первоначально духовно объединится людям, что возможно лишь в церкви, и скорее, не в этой земной жизни, а в небесном царстве Христа. Никакое идеальное государственное или общественное устройство не может обойтись без духовного преображения. В противном случае такой общественный строй насилием над духом людей будет постепенно их уничтожать и деградировать как мир дьявола. Такое принудительное единство лишь касается внешних условий и потому весьма непрочно очень скоро разрушается, как это не раз был со всеми так называемыми «великими империями» – Александра Македонского, Римской Империей, империей Карла Великого, Османской империей, Священной римской империей германской нации, империей Наполеона и так до империй XX в. – нацистской империей и др. Такие империи не могут силой меча держать людей в вынужденном единстве. В скором времени сила свободного духа вырывается и разрушает эти внешние оковы.

По словам Ф.М. Достоевского «в восточном идеале – сначала духовное единение человечества во Христе, а потом уж, в силу этого духовного соединения всех во Христе, и несомненно вытекающее из него правильное государственное и социальное единение, тогда как по римскому толкованию наоборот: сначала заручиться прочным государственным единением в виде всемирной монархии, а потом уже, пожалуй, и духовное единение под началом папы, как владыки мира сего».

Главный порок проектов общественного устройства на основе государственного насилия – лишение человека свободного нравственного выбора. За счет подчинения, насилия над человеческой волей обеспечивается внешнее политическое единство. И как раз замечали почвенники, и с особенности Ф.М. Достоевский, построить счастье одних людей на несчастии других нравственно недопустимо. Вселенская гармония, устроенная ценой горя, бед, страданий людей, внутренне порочна. Такой миропорядок неприемлем в корне, поскольку в гармонии не должно быть изгоев и страдальцев.

Соотношение мировой гармонии с личным страданием людей было блестяще раскрыто в знаменитом диалоге Ивана и Алексея Карамазовых. Иван Карамазовых говорил в романе: «Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «Боженьке»! Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, когда мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим его сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое; но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония? Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ…».

Алеша в ответ восклицает: «Это бунт». На что Иван продолжает: «Бунт?… Можно ли жить бунтом, а я хочу жить. Скажи мне сам прямо, я зову тебя – отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком к грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!

– Нет, не согласился бы, – тихо проговорил Алеша.

- И можешь ли ты допустить идею, что люди, для которых ты строишь, согласились бы сами принять свое счастие на неоправданной крови маленького замученного, а приняв, остаться навеки счастливыми?

- Нет, не могу допустить. Брат, – проговорил вдруг с засверкавшими глазами Алеша, – ты сказал сейчас: есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Но существо это есть, и оно может все простить, всех и за все, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за все. Ты забыл о нем, а на нем-то и созиждется здание, и это ему воскликнут: «Прав ты, Господи, ибо открылись пути твои»[169].

Евклидовский и во многом языческий взгляд Ивана Карамазова при всей его нравственной обоснованности исходит из идеи отмщения, или, как это принято в католицизме, искуплении – испытании человека в чистилище. Дохристианский принцип справедливости на основе язычества требует обязательного воздания, отмщения за боль другого человека. Христианство не обходит стороной вопрос о греховности мира и наличия в нем зла. Но, зло – акт человеческой воли, искушенной дьявольским соблазном и этот тленный мир по определению несовершенен. И никто не может простить и оправдать мучителя детей, но только Бог способен на высшую милость – всепрощение, но только за деятельное раскаяние и страдание совести за боль, причиненную другому человеку. Страдание в мире неизбежность, и в то же время путь испытаний человека, его духа. Только через страдание и борьбу со злом в себе и мире можно прийти к Богу. Пассивность и отказ от борьбы, признание бессилия человеческого перед грехом – духовная смерть человека. Поэтому не случайно, что высшая форма добродетели подобна поступкам Христа – невинному страданию за грехи других людей.

Вместе с тем, Федор Михайлович был далек от смирения перед страданиями людей, равнодушием к несправедливости человеческого устройства. В Пушкинкой речи, говоря о Татьяне из «Евгения Онегина», он справедливо замечает: «А разве может человек основать свое счастье на несчастье другого? Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей гармонии духа. Чем успокоить дух, если назади стоит несчастный, безжалостный, бесчеловечный поступок»[170].

По мысли почвенников и другой либеральный, индивидуалистический проект общественного устройства, где люди живут не «друг с другом, а друг подле друга», – тупик в развитии человечества, поскольку закономерно приводит к взаимному уничтожению людьми друг друга или самоубийству. Безбожный индивидуализм превращается в идею человека-бога, которому все позволено. В Раскольникове и Кириллове Ф.М. Достоевский показал падение безбожной, своевольной души человека. В одном случае человек готов в своем бунте допустить убийство другого человека, а в другом свою силу и волю обнаруживает в лишении себя жизни. И в том, и в другом случае человек претендует на высшие, божественные качества. Однако, такое развитие событий приводит к душегубству – потерявший веру в Бога человека губит свою душу, и в итоге возвращается к вере в Бога, осознав свои внутренние глубокие связи с божественным духом на самом дне своей греховной сути. Не может человек превозмочь в бунте свою природу и стать Богом. Только в страдании за других ему может открыться правда и божья благодать.

В Раскольникове живет воля к власти над людьми, идея избранничества. В диалоге с Соней Раскольников говорит: «Свобода и власть, а главное власть! Над всей дрожащей тварью и над всем муравейником!… Вот цель»[171]. В этом плане Достоевский предвосхитил концепцию воли к власти Ф. Ницше. Властолюбивый человек преступает черту и во имя высших идеала готов пренебречь счастьем других людей. В этом он показывает свою силу. Но, по мнению Достоевского, в таком своеволии человек нравственно ниспровергается и обнаруживает не силу, а слабость и гордыню. Сила человека в преодолении своей гордыне и труде над своим духом. Своевольный человек может довести человечество до кровавых тиранических режимов, что и случилось в XX в.

С другой стороны, идея человека-бога может привести к мысли о самоубийстве – бунте против бессмысленного мира и достижение предела человеческих возможностей. Как известно, Ф.М. Достоевский пристальное внимание уделял психологии самоубийц и поиску объяснения росту их числа. Одна из разгадок в распространении атеизма и вызове человека Богу. Только в обезбоженном обществе человек может прийти к мысли о самоубийстве. Так, в «Бесах» Кириллов признается в преддверии самоубийства: «Если нет бога, то я бог… Если бог есть, то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие… Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия – это убить себя самому… Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь – ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить свое своеволии. Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие… Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свобод свою»[172].

У Ф.М. Достоевского есть мало известное произведение «Приговор» – последнее признание самоубийцы, не верящего в бога и проклинающего природу за свое рождение. Вот что герой этого произведения записал перед смертью: «В моем несомненном качестве истца и ответчика, судьи и подсудимого, я присуждаю эту природу, которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдание, – вместе со мною к уничтожению… А так как природу я истребить не могу, то и истребляю себя одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого». Отсутствие бога в мире влечет бессмысленность человеческого существования и всех его страданий. Покончить с ними, не веря в возможную гармоничную жизни на небесах, можно только в отказе от жизни – пассивном уходе от человеческой борьбы с самим собой. Во многом трактовка причин самоубийств писателем остается актуальной и для современной России и всего человечества. В самоубийстве человек выражает свое неверие в бога и грядущую церковь христову, низводит себя до уровня животного бесцельно проводящего минуты своей никчемной жизни.

В результате можно сказать, что в отношении к общественному идеалу почвенники придерживались следующих взглядов, всецело вытекающих из их христианского мироощущения.

Во-первых, общественный идеал по мысли почвенников должен обязательно проистекать из религиозной веры народа. Общественные учреждения возникают как следствие духовных убеждений людей, ими держатся и обосновываются. В противном случае, лишенные духовной опоры общественные институты недолговечны и со временем разрушаются.

Во-вторых, совершенствование общественных форм жизни возможно лишь за счет нравственного самосовершенствования людей. Никакая идеальная форма общения между людьми не может сама по себе преобразить людей. Поэтому все проекты улучшения общественных, государственных, экономических учреждений в отрыве от духовного развития человека обречены на неудачу. Лишь нравственно совершенные люди могут в итоге создать идеальный общественный строй, но не наоборот. Пороки людские же не могут быть преодолены самыми совершенными идеями общественного устройства. Так, воспеваемые идеалы республики, правовой государственности в действительности при падении духовного состояния людей привели к опасным и катастрофическим последствиям – росту преступности, выплескам необоснованной агрессии, увеличению числа самоубийств, падению жизненного уровня и социальному расслоению.

В-третьих, идеальное общественное устройство почвенники усматривали в соборном единстве людей – свободном, братском общении людей в церкви на началах любви, добротолюбия и сострадания. Иные проекты общественного устройства нравственно недопустимы, поскольку либо принуждают людей жить вместе в глобальном человеческом муравейнике (католический идеал вселенской монархи или социалистический проект общественного устройства), либо разрушают человеческое единство, раздробляя соборную церковь на неверующих индивидов, предающихся гедонистическим удовольствиям, власти, деньгам и претендующих на статус человека-бога (либеральный индивидуализм).

В-четвертых, общественное устройство обусловлено традициями национальной почвы, его историей, культурными архетипами. Государственные и социальные институты должны органически вырастать из народного духа, соответствовать его историческим традициям. Перенесение чужих общественных форм заведомо обречено на неудачу и приводит к насилию над живой тканью народного духа. Только в национальной истории и душе народа нужно искать его идеальные общественные и государственные формы.

3.2. Государственно-правовые взгляды почвенников

По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди!

Ф.М. Достоевский «Братья Карамазовы»

Я хочу не такого общества, где я не мог делать зла, а такого именно, где я мог бы делать зло, но сам не хотел его делать.

Ф.М. Достоевский

Государство и право в христианском мировоззрении почвенников не были самодовлеющими и абсолютными ценностями, как в западноевропейской мысли, где с идеей правовой государственности и концепцией прав человека связывали будущее идеальное устройство общества. Более того, для почвенников, как и большинства консервативных мыслителей России, был чужд взгляд на государство и право как великие достижения европейской культуры. Так, Буркхард и вовсе стал рассматривать государство с эстетической стороны как произведение искусства. Почвенники же государству и праву отдавали самое необходимое и традиционное место в православной культуре – крайнего средства борьбы со злом, защиты от внешних врагов. При этом, по мысли почвенников государство и право с необходимостью должны иметь духовную санкцию. Государственно-правовые институты подчинены религиозным ценностям общества и должны служить охране нравственности, но не превращаться в фетиш и самостоятельные ценности общественной жизни.

В «Дневнике Писателя» Ф.М. Достоевский о духовно-нравственных основаниях государства записал следующее: «Чтобы сохранить полученную духовную драгоценность, тотчас же и влекутся друг к другу люди, и тогда только, ревностно и тревожно, «работою друг подле друга, друг для друга и друг с другом», – тогда только и начинают отыскивать люди: как бы им устроиться, чтобы сохранить полученную драгоценность, не потеряв из нее ничего, как бы отыскать такую гражданскую формулу совместного жития, которая именно помогла бы им выдвинуть не весь мир, в самой полной ее славе, ту нравственную драгоценность, которую они получили. И заметьте, как только после времен и веков начинал расшатываться и ослабевать в данной национальности ее идеал духовный, так тотчас же начинала падать и национальность, а вместе и падал и весь ее гражданский устав, и померкали все те гражданские идеалы, которые успевали в ней сложиться. В каком характере слагалась в народе религия, в таком характере зарождались и формулировались и гражданские формы этого народа. Стало быть гражданские идеалы всегда прямо и органически связаны с идеалами нравственными, а главное то, что несомненно из них только одних и выходят… А стало быть, «самосовершенствование в духе религиозном» в жизни народов есть основание всему, ибо самосовершенствование и есть исповедание полученной религии, а «гражданские идеалы» сами, без этого стремления к самосовершенствованию, никогда не приходят, да и зародиться не могут».

Ф.М. Достоевский сформулировал своего рода закон возникновения и развития государственных и общественных форм. Религия народа предопределяет его государственный уклад, обеспечивает эффективность и силу государственного организма. Оскудение и разложение религиозных идеалов неизбежно приводи к разрушению и гибели государственных и общественных форм. Поэтому первейшей задачей общественного целого должно быть сохранение религиозных ценностей народа и нравственное самосовершенствование общества. Тогда и государственное устройство будет устойчивым, нравственно оправданным в глазах общества и действенно справляться с вверенной ему охраной общества и борьбой со злом.

Идеалом государственного развития почвенники считали перерождение государства в церковь – принудительно обеспечиваемого единства к свободной общине верующих христиан. В «Братьях Карамазовых» отец Паисий говорит: «Господь наш Иисус Христос именно приходил установить церковь на земле. Царство небесное, разумеется, не от мира сего, а в небе, но в него входят не иначе как через церковь, которая основана и установлена на земле… Церковь же есть воистину царство и определена царствовать и в конце своем должна явиться на всей земле несомненно – на что имеем обетование»[173].

Государственная организация общества всего лишь ступенька в развитии человечества, чьи задачи сводятся к насильственному поддержанию порядка и сдерживанию внешнего зла. Но, по своей природе государство не способно духовно преобразить человека и искоренить зло в его душе. Поборовший же в себе грех человек более не нуждается в государственной машине, которая сохраняется до тех пор, пока есть порочные и злые души. Иными словами, в нравственно совершенном обществе отпадает необходимость в существовании государства. В несовершенном же обществе функции государства весьма ограниченны и сводятся к поддержанию общественного порядка и внешней справедливости в человеческих отношениях, а также противостояние внешнему врагу.

Культ государства в европейских странах, имеющий языческое происхождение, в XX– XXI вв. привел к становлению полицейского государства в странах Западной Европы. В полицейском государстве общественный порядок поддерживается силой государственного принуждения и ценой тотального закрепощения людей. Установленные законом рамки поведения снабжены суровыми санкциями. Человек не нарушает закон не по велениям совести, а из-за страха перед наказанием. Сама идея полицейской государственности вырастает на культе государственного насилия и закона, забывая о необходимости в первую очередь заботится о душе человека. Соблюдение человеком внешних правил приличного поведения – самых элементарных правил поведения, число которых постоянно растет, считается верхом добродетели. Душевный склад и жертвенные поступки ради других не вписываются в эту систему координат. Государство требует минимального порядка, тогда как церковная община и совесть ждет от человека высших проявлений духа и добрых дел.

Парадоксально то, что государство как механическое, вынужденное объединение людей превращается в фетиш и признается пределом общественного развития. Тогда как роль и возможности государства по природе своей весьма ограничены и были всегда связаны с борьбой против внешнего агрессора и обеспечением порядка внутри общества. Постепенная этатизация общества, начиная с эпохи Нового Времени, выливается в ничем необоснованный рост государственного аппарата и расширение функции властных органов. Так, в современной России государственный аппарат вместе с армией превысил по численности советскую бюрократическую систему и составляет около 7 млн. человек. Однако, эффективность государства крайне низка и на наш взгляд во многом это объясняется выполнением государством не свойственных ему функций, которые следовало предоставить общественному самоуправлению.

Именно против языческого культа государственности, этатизации общества и фетишизации государства выступали почвенники, подчеркивая переходный, низший характер государственных институтов по отношению к идеальному земному строю – общине верующих.

В «Братьях Карамазовых» Ф.М. Достоевский раскрывает христианский идеал общественного устройства в беседе Ивана Карамазова с отцом Паисием: «Вся мысль моей статьи, – говорит Иван Карамазов – в том, что в древние времена, первых трех веков христианства, христианство на земле являлось лишь церковью и было лишь церковью. Когда же римское языческое государство возжелало быть христианским, то непременно случилось так, что став христианским, оно лишь включило в себя церковь, но само продолжало оставаться государством языческим по-прежнему, в чрезвычайно многих своих отправлениях. В сущности так несомненно и должно было произойти. Но в Риме, как в государстве, слишком многое осталось от цивилизации и мудрости языческой, как например самые даже цели и основы государства. Христова же церковь, вступив в государство, без сомнения не могла уступить ничего из своих основ, от того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать не иначе как свои цели, раз твердо поставленные и указанные ей самим господом, между прочим: обратить весь мир, а стало быть, и все древнее языческое государство в церковь. Таким образом (то ест в целях будущего), не церковь должна искать себе определенного места в государстве, как «всякий общественный союз» или как «союз людей для религиозных целей, а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь вполне и стать ничем иным, как лишь церковью, и уже отклонив всякие несходные с церковными свои цели. Все же это ничем не унизит его, не отнимет его чести, ни славы его как великого государства, ни славы властителей его, а лишь поставит его с ложной, еще языческой и ошибочной дороги на правильную и истинную дорогу, единственно ведущую к вечным целям…

- То есть в двух словах, – упирая на каждое слово, проговорил опять отец Паисий, – по иным теориям, слишком выяснившимся в наш девятнадцатый век, церковь должна перерождаться в государство, так как бы из низшего в высший вид, чтобы затем исчезнуть, уступив науке, духу времени и цивилизации. Если же не хочет того и сопротивляется, то отводится ей в государстве за то как некоторый лишь угол, да и то под надзором, – и это повсеместно в наше время, в современных европейских землях. По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем более иным более. Сие и буди, буди!»[174].

Государственная организация общества, хотя и необходима в земной, грешной жизни, но ни коем случае не может быть пределом общественного совершенства и приводит в итоге к созданию тоталитарных, полицейских режимов – тюрьмы для народов.