Господь - Бог, Иисус и Святой Дух

Жизнь во Христе...

послание апостола Павла

Учение о спасении в посланиях святого апостола Павла

13.04.2011 14:46

Прежде всего выясним значение самого слова «спасение», а также слова «спасать». С этой целью проведем анализ их греческих эквивалентов.


Спасение по-гречески—σωτηρία, и в классической древнегреческой литературе это слово имеет несколько значений: спасение, избавление, освобождение, излечение, сохранение, защита, счастливое возвращение куда-либо, безопасность, целость, благо, благополучие, благосостояние и т.п. «Спасать» же будет— σώζω, что означает: сохранять в целости, здоровым, невредимым, защищать, щадить, оставлять в живых, счастливо уходить, ускользать и особенно «благополучно доставлять кого-либо в дом» или «благополучно возвращаться в отечество»1. В основе обоих слов— σωτηρία и σώζω—лежит σώς2, что значит: «здоровый, целый, невредимый, нетронутый, хорошо сохранившийся», и более всего—«оставшийся в живых»3. Следовательно, главная идея, заключающаяся в словах «спасение» и «спасать»—это либо сохранение уже имеющихся, либо восстановление прежде нарушенных целостности, здоровья, жизни, блага, счастья. В тексте Священного Писания слова «спасение (σωτηρία)» и «спасать (σώζω)» употребляются именно в указанном смысле. Так, Апостолы во время бури на Генисаретском озере обращаются к Иисусу Христу с просьбой: «спаси нас (σώσου ήμας), погибаем» (Мф.8,25), сохрани нам жизнь, не дай утонуть. Женщина, страдавшая много лет кровотечением, прикасается к одежде Иисуса Христа с надеждой «быть спасенной (σωθήσεσ Οαι)» (Мф.9,21-22), иначе, получить выздоровление, исцеление тела. Бог избавляет израильский народ от тяжелого египетского рабства, делавшего его жизнь горькой (Исх. 1,14), лишенною благополучия, счастья, и для обозначения этого избавления употребляется глагол σώζω (Суд. 10,12).Σώζω также выражает мысль о предоставлении человеку счастья, блаженства. «Трудно богатому войти в Царство Небесное»,—говорит Христос, и на вопрос изумленных учеников: «Так кто же может спастись (σωθή-ναι)?»—отвечает: «Человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу» (Мф. 19,23,25; Мк. 10,27). Перед этим разговором, в беседе Христа с юношей, был затронут вопрос о вечной жизни или, говоря по-другому, о вечном блаженстве (Мф.19,16). В таком контексте значение разбираемых нами слов выходит далеко за рамки обычного житейского их употребления, охватывая область возвышеннейших духовно-нравственных понятий и отношений. Таким образом, в Священном Писании слово «спасение» означает, с одной стороны, избавление «от всякого зла вообще»4 как физического, так и нравственного, а с другой-предоставление и утверждение всякого добра, блага, и «спасать» здесь—это устранять первое и давать место второму. Более точно значение указанных слов определяется в Священном Писании соответствующими дополнениями5.

Учение апостола Павла, раскрытое в Посланиях,— это плод глубокого благодатного проникновения в тайну Божественной любви и премудрости, проявляемых в отношении к Своим творениям. В то же время это проникновение и в тайну действующего в мире беззакония, греха. Это—не надуманная теорий, преподаваемая в блеске словесных хитросплетений, а прочувствованное и пережитое собственным опытом Христово Евангелие7, делом являющее свою силу в человечестве (Рим. 1,1 б)8. О действии в мире Евангелия и пишет Апостол, раскрывая тайну спасения.

Самой общей схемой учения апостола Павла о спасении будет представление о строительстве величественного здания, которому спасение символически уподобляется. Оно так и называется в Посланиях Апостола—домостроительством, или икономией (οικονομία—Еф.1,10; 3,2-3; 3,9), что в переводе с греческого означает: 1) домашние дела; 2) управление домом, руководство; 3) распоряжение, устройстве?. Спасение, подобно всякому строению, имеет, по Апостолу, свой план, начертанный Богом от вечности (Еф.3,9), и его исполнение во времени (Гал.4,4; Еф.1,10)10. Не только Сам Бог, но и все сотворенные Им свободно-разумные существа так или иначе, сознательно или несознательно, принимают участие в исполнении плана спасения, и даже вещественная природа содействует этому. У спасения есть начало, продолжение и завершение. Ему присущи определенные законы, или нормы, развития. Все эти особенности следует учитывать, разбирая изложенное в Посланиях апостола Павла учение о спасении. Однако прежде уясним хотя бы в основных чертах картину происхождения тварного мира, его сущность, структуру, назначение (или цель существования), первоначальное и последующее состояния. Это особенно нужно потому, что учение о спасении Апостол развивает, основываясь на «бедственном положении мира в его настоящем состоянии»11. Ведь не выяснив отчетливо, что такое мир в его прежнем и настоящем и для чего дано ему бытие, нельзя правильно понять и сущность спасения, и почему именно так, а не по какому-либо иному плану Бог определил его совершить.

Мир сотворен Богом через Христа, Сына Божия (Евр. 1,2; Еф.3,9)12. «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое»,—говорит апостол Павел и при этом добавляет, что все созданное Христом для Христа же и предназначено и только в Нем имеет силу своего бытия: «Все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1,16-17; Евр.1,2)13. Из этих слов ясно, что тварный мир представляет собой две неодинаковые по своему субстанциональному содержанию и достоинству части—небесное и земное, и что относительно обеих этих частей справедливо следующее: во-первых, обе они не самобытны, не являются самодовлеющими и во всем зависят от Бога14; во-вторых, их бытие или, точнее, благобытие не имеет произвольного характера, а строго обусловлено единой целью—быть для Христа15.

Небесное—это Ангелы, существа духовные (Евр.1,14), наделенные свободой и разумом (Еф.3,10) и отличающиеся чинами, служениями (Кол. 1,16). Земное—в прямом смысле неразумная вещественная природа, различные формы существования которой Апостол объединяет наименованием «тварь» (Рим.8,19 и далее). К земному относится и человек, однако не в прямом смысле: он только одной стороной своего естества— материальной—принадлежит к вещественной природе, другой же—духом—подобен Ангелам, будучи немногим ниже их (Евр.2,7). Таким образом, человек представляет как бы третью, самостоятельную разновидность тварного мира, совмещающую в себе и небесное, и земное.

Если рассматривать все творения с точки зрения предназначения их для Христа, то первое место среди них нужно предоставить человеку. Ему Бог «предопределил быть подобным образу Сына Своего» (Рим.8,29) и его «избрал» во Христе еще «прежде создания мира», чтобы человек через Него (т.е. Христа) был свят и непорочен пред Ним в любви (Еф.1,4)16. В таком случае Ангелы занимают лишь вторую ступень в отношении ко Христу (Евр.2,5-8), хотя от второсте-пенности этой зависит благо их жизни: они содействуют созиданию образа Христа в людях (Евр.1,14; Флп.4,19) и благодаря этому сами возрастают в святости и любви пред Богом17. Вещественная природа также предназначена способствовать раскрытию в человеке святости и любви по образу Христа: созерцая природу, созданную Христом, человек познает премудрость и силу Бога (Рим. 1,20), а заботясь о ней, уподобляется Богу в свойствах, делаясь причастным славе Божией и распространяя эту славу и на самую природу (Рим.8,18,21). Такова цель тварного бытия относительно Христа. Все в этом бытии направлено к получению жизни и славы от Бога через Христа. При этом творения Божии взаимосвязаны и друг другом обусловлены: высшие служат достижению цели низшими, а служением своим сами приближаются к цели.

Было ли таким взаимоотношение и состояние трех миров—ангельского, человеческого и вещественного, когда они, образно говоря, только что вышли из рук Сына Божия? В Посланиях апостола Павла на это прямо не указано. Но если обратиться к книге Бытия, свидетельствующей, что все сотворенное Богом в первоначальном своем состоянии было «хорошо весьма» (Быт. 1,31), и учесть при этом намеченную цель мироздания, то, вероятно все они именно в таком отношении и находились: мир ангельский, человеческий и вещественный были «в совершенной явной гармонии и образовывали одно Царство Божие»18, в котором человеку принадлежала исключительно важная роль.

Однако теперь это соотношение нарушено. Между тремя мирами нет уже такой гармонии, и состояние огромной части тварного бытия далеко от того, которому приличествует наименование «хорошего». В чем же причина столь бедственного состояния мира? По апостолу Павлу, она—в грехопадении человека, т.е. в самообольстительном отступлении от Бога, от законов Его жизни, святости и любви. Человек, обладая свободной волей и самодеятельной природой, или естеством, как величайшими дарами жизни19, вместо того, чтобы смысл и цель своей жизни полагать в Боге, а силу и совершенство черпать в святости и любви к Богу во Христе, вообразил себе иной путь—вне Бога и без Него, и высшее для себя благо положил в исполнении своих похотей, не утвержденных в добре желаний, ложно принимая произвол за проявление истинной свободы20. При этом человек, согласно Апостолу, не сам по себе встал на путь греха. Еще прежде него греху предались существа ангельского мира, первым из которых явился сатана или дьявол, названный в Библии «змием» (2 Кор.11,3; Откр.12, 9; Быт.3,1). Сатана, обольстив человека, склонил его стать на путь богоотступничества (2 Кор. 11,3; Быт.3,4-5). Грех, таким образом, не есть изобретение самого человека, но человек, тем не менее, виновен во грехе, потому что сам, свободно и сознательно, хотя и не представляя последствий, прельстившись, избрал грех, образ которого ему явился в лице дьявола21.

С грехом человека все в тварном мире «пошло в разлад»22. Разлад охватил, прежде всего, естество самого человека и наполнил его жизнь страданиями. Человек помрачен в разуме (Еф.4,18) или, как говорит еще Апостол, ум человека повредился, сделался суетным (2 Кор.11,3; Еф.4,17; 1 Тим.6,5); в сердце место любви заступило себялюбие, в котором корень всякого зла (Рим. 1,29-31; 2 Тим.3,2-4); воля оказалась порабощенной греховным страстям (Рим.7,5,14); низшая часть человеческого естества—плоть—возобладала над духом, и вся жизнь человека стала плотской, суетной (Еф.2,3; Рим.8,5; 1 Петр.1,18)23. Человек подпал тлению и смерти—прямым следствиям греха (Еф.4,22; Рим.6,21), которые охватили все последующие поколения (Рим.5, 12). Над человечеством распространилось и утвердилось влияние дьявола (Еф.2,2).

Вещественная природа, непосредственно связанная с человеком в своем бытии, также разделила эту участь. Человек «увлек» ее «в ниспадение»34. «Вся тварь», по словам Апостола, «совокупно стенает и мучится доныне», покорившись невольно суете и рабству тления (Рим.8,20-22)25.

Ангельский мир, сохранивший верность Богу, отдалился от человека, не разделяя его самости, оторванности от жизни Божией. Лишившись вследствие этого возможности положительно воздействовать на человека, особенно на духовную сторону его сущности, ангельский мир оказался стесненным и как бы замкнутым «в своей одной области»26. Таким образом, грехопадение человека вызвало всеобщую катастроф27 в мировом здании тварного бытия.

Итак, объектом спасения в широком смысле, как видим, является весь тварный мир, и спасти его—значит привести из состояния разобщенности в состояние единства, взаимосвязанности, целостности, полноты возможного восприятия Божественной жизни28. В более узком понимании, спасению подлежит человек. От этого зависит возвращение всего в тварном бытии к единству и норме жизни по назначению. На спасение человека апостол Павел и обращает в своих Посланиях преимущественное внимание, выражая идею спасения в различных образах и сравнениях. Спасти человека— значит обратить его к Богу, представив святым, непорочным и неповинным пред Ним (Кол. 1,22); воссоздать в нем образ Божий (Кол.3,10); вывести из царства греховной тьмы и ночи и ввести в царство Божественного света и дня (Еф.5,8; Кол.1,13; 1 Фес.5,4-5); избавить от духовной мертвости (Еф.2,5); явить в нем сына Божия по благодати (Рим.8,14-17). В более конкретном понимании, по Апостолу, спасти человека—значит избавить его от следствий греха, т.е. от греховного рабства (Рим.7,22-24), осуждения закона (Гал.3,10), власти дьявола (Евр.2,14), смерти (Рим.8,11), страшного будущего наказания (Евр. 10,27; 2 Фес. 1,9) и предоставить ему «общение будущего блаженства» (2 Фес.1,5,7)29.

Каким же образом Бог определил спасти человека, а вместе с тем и весь мир? Коротко и обобщенно апостол Павел отвечает: возглавлением всего существующего во Христе. Бог положил «в устроение полноты времен... все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф.1,10). И Его «поставил... главою Церкви (собрания спасаемых—М.В.), которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1,22-23). «В Нем мы и сделались наследниками» (Еф.1,11) «спасения вечного» (Евр.5,9), «бывши предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей» (Еф.1,11)30. В этом, собственно, и состоит план домостроительства спасения, начертанный Богом от века (Еф.3,9), и для осуществления этого плана во времени Бог послал в мир Христа—Единородного Сына Своего и излил через Него на людей Святого Духа. Тот, через Которого Бог сотворил мир, по определению предвечного совета Божия и спасает его, потому что Он есть «образ Бога невидимого» (2 Кор.4,4; Кол. 1,15), приводящий в действие всякое хотение Отца (Еф.З, 9,11; Евр.1,2)31.

Согласно апостолу Павлу, домостроительство спасения есть откровение для всех свободно-разумных творений безмерного величия и богатства Божественной любви, премудрости, силы и правды (Еф.З,10-11)32. Ниспосланием в мир Своего Единородного Сына для спасения человека Бог, по Апостолу, показывает нам Свою любовь (Еф.2,4; Рим.5,8). Христос, явившись в мир по воле Отца, «сделался для нас премудростью» и силой от Бога (1 Кор.1, 24,30). С Ним явилась Божественная правда «во всех и на всех верующих» (Рим.3,21-22). С излиянием Духа—излилась в сердца наши Божественная любовь (Рим.5,5), и мы исполнились крепости и могущества (Кол. 1,1 1,29)33. Таким образом, грех человека, по Апостолу, послужил к изобилию благодати (Рим.5,20-21).

В спасении человека Бог являет во Христе Свою «превосходящую разумения любовь» (Еф.3,19). Спасение—дар и дело благодати (χάρις) (Еф.2,5,7-8; Рим.3,24; 1 Кор.15,10), т.е. любви, благоволения, влечения, расположения Бога к человеку54. Это обусловливается самой сущностью Божией и сущностью человеческого грехопадения. Бог по Своей природе есть любовь (1 Ин.4,8,16)35, и всякое Его действие может быть только действием любви. Сущность же греха человека—в нарушении любви к Богу, в отказе Ему в этой любви36. В грехопадении человек свободно и сознательно зачеркнул сам смысл, красоту и сладость жизни, которые заключаются именно в общении любви с Богом, как в нравственном, так и в существен-но-природном отношении. Очевидно, что спасение человека есть прежде всего Божественное действие возвращения его к любви, всестороннее и полное разрушение его предвзятости к Богу, поставление на путь живого к Нему отношения, иными словами, спасение—зажжение в человеке любовью Божией угасшего огня любви к Богу так, чтобы человек всегда и во всем сознательно и свободно только к Нему одному устремлялся (Рим.8,35,39; Флп.1,21). В этом, собственно, и все спасение человека. Остальные блага спасения: освобождение от следствий греха, вечность блаженства и прочее, по воле всемилостивого Бога, на умедлят прийти сами собой. Любовь—самое большое из этих благ, дверь к ним и их вместилище (1 Кор. 13,8,13)".

Действие спасения, понимаемого как привлечение человека Божественной любовью к ответной пламенной любви к Богу, необходимо должно проявиться в Божественной премудрости. У человека, по Апостолу, вследствие греха появилось враждебное отношение к Богу (Рим.5,10; Кол. 1,21), сознание и чувства сделались «глухими и слепыми», невосприимчивыми к Божественной благодати (Рим.10,21; 11,8; Ин.12,38-40). В то же время, Бог, как существо любящее, не может допустить насилия для привлечения к Себе Своих свободно-разумных созданий, тем более, что это противоречит самой цели спасения—любви на основах свободы (Гал.5,13)38. Величайшая Божественная премудрость основывается на всеобъемлющем ведении, т.е. совершенном знании Богом Самого Себя и всех Своих творений, их природы, жизни и закономерностей развития. Премудрость Божия выражается в тех непостижимых действиях и путях (Рим. 11,33-34), которыми Бог, не нарушая принципов свободы человека, приводит его к сознанию необходимости и жизненной важности любви к Себе, Его Творцу и Источнику жизни, и укрепляет силу этой любви в его чувствах и воле (Флп.1,9; Еф.3,18-19; 4,14-15). Проявляясь внешне весьма многоразлично (Еф.3,10), домостроительствен-ная премудрость Божия по существу всегда одна и та же: в ней Бог дивно сочетает Свою благодать с проявлениями воли человека и остальных свободно-разум-ных (по своей природе) существ, в том числе сатаны и его ангелов.

Премудрая любовь Божия воспринимается человеком как Божественная сила, плодом воздействия которой является Божественная правда. Поскольку человек расслаблен грехом, он не в состоянии сам преодолеть его если не получит помощи Божией в виде исходящей от Него силы. Однако эти сила и правда воспринимаются человеком по-разному, в зависимости от его духовно-нравственного состояния и отношения к Богу. Если человек нечестив пред Богом и не расположен к Нему, то спасительная сила Божия ощущается им как нечто чуждое и ужасающее. Дух и душа человека остаются закрытыми для этой силы, ей нет места в произволении личности. Поэтому сила Божия, соприкасаясь с человеком только внешне, как правило, ожесточает его (Рим.9,17-18; Еф.4,17-18; Евр.3,12-16). Если же человек расположен и устремлен к Богу, то по мере духовного возрастания начинает воспринимать силу Божию как преизобильную любовь. Для нее открыт доступ в самое сердце человека, и она изливается туда Духом Святым (Рим.5,5). То же следует сказать и о правде Божией. Если человек откликается на зов Божественной любви и открывает в своем сердце доступ ее силе, воспламеняясь через это сам любовью, то любовь Божия преображает, освящает, обновляет человека, изгоняет из него всякий грех и делает правым пред Богом (1 Кор.6,11; Еф.2,4-5; Тит.3,4-7). Для такого правда Божия есть богодарованная праведность, Божественное оправдание (Рим.3,21-24), основа блаженной жизни и бессмертия. Если же человек отвращается от голоса Божественной любви и не дает ей места в своем сердце, то и правду Божию он воспринимает как правосудие (Рим.1, 32; 2,2-3). Отвергая любовь Божию, человек остается в своем грехе и, переживая в себе все его разлагающее, тлетворное действие (Рим.2,9), считает это гневом Божиим (Рим.2,4-6)39.

Итак, спасение человека и мира, устраиваемое Богом через Христа, как домостроительство, по своему внутреннему содержанию является откровением в твар-ном мире преизбытка Божественной любви. Она воспринимается свободно-разумными творениями, в частности человеком, как Божественная сила, под воздействием которой в тварном бытии воцаряется Божественная правда.

Внешние же, видимые формы домостроительства спасения слагаются под влиянием двух факторов: Божественного (активного, привлекающего ко спасению) и человеческого (пассивного, привлекаемого).

Божественный фактор в историческом осуществлении домостроительства спасения—это, по апостолу Павлу, пришествие в мир Христа и излияние через Него Святого Духа на человеков (1 Тим.3,16; Тит.3,4-6)40. В этих двух величайших событиях человеческой истории наиболее ярко и полно выразились любовь Божия, премудрость, сила и правда. Бог «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим.8,32), чтобы мы, «оправдавшись Его благодатью по упованию, соделались наследниками вечной жизни» (Тит.3,7). И Духа Своего Он «излил на нас обильно через» Него, чтобы «избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам» (Тит.З, 5-6; 2,14; Евр.9,14). Однако не только пришествие в мир Христа и излияние Святого Духа, но и вообще вся история человечества, с самого момента его грехопадения, служит, по учению Апостола, выражением той же Божественной любви в ее премудром, спасающем воздействии на грешный мир-любви, являющейся в силе и правде и свято сохраняющей принцип свободы Своих творений".

Апостол Павел рассматривает человеческий род как «неразрывный и единый», зараженный грехом «организм»42 (Рим.5,12), которому свойственны различные ступени духовно-нравственного развития (Гал.4,3-4)43. Любовь Божия врачует этот организм, очищает, избавляет его от греха. Апостол отмечает, что ради спасения людей премудростью Божией вся человеческая история была разделена на два периода, неодинаковых как по длительности, так и по важности событий с точки зрения полноты проявления Божественной благодати. Иными словами, Бог, определивший от вечности для всех людей один и тот же источник и одно основание спасения—Господа Иисуса Христа (1 Фес.5,9; 1 Тим.2,5-6), не сразу явил Его Спасителем миру, а по истечении продолжительного времени, «к концу веков», как говорит Апостол (Евр.9,26). Таким образом, явление в мир Христа разделило человеческую историю на две части—период до пришествия Христова и после него. В каждый из этих периодов Бог устанавливал с человечеством особый союз, или Завет: до Христова пришествия—Ветхий, с Его пришествием—Новый (Евр.8,13;9,15). Ветхий Завет предусматривал внешнее Божие руководство, строгие узаконения и суровое воспитание. Бог заключил тогда завет не со всем человечеством, а только с одной, небольшой его частью—еврейским народом, или иудеями (Евр.8,9; Еф.2,11-13). Новый Завет означал внутреннее Божественное водительство (Рим.8,14-15; Гал.5,18; Евр.8,10-11), завет веры и благодати (Гал.3,2; 5,6; Евр.8,12). Его Бог заключил со всеми, т.е. не только с иудеями, но и с язычниками, призвав тех и других к единой жизни во Христе и собрав в едином теле Христовой Церкви (Еф. 1,22-23; Кол.2,19; 1 Кор. 12,13).

Апостол Павел учит, что период Ветхого Завета— это время, когда спасение полагалось в предохранении и сохранении человечества от большего зла, в сокрушении и посрамлении в людях греховного самоутверждения (Рим.3,20,27). При этом формировалась идейная, духовно-нравственная основа для принятия полного спасения в его действительном смысле, спасения посредством Христа (Гал.3,24)44. К этой цели Господь вел иудеев и язычников различными путями. Иудеев, с их собственного согласия, Бог оградил постановлениями Моисеева закона, устами пророков руководил и наставлял в истине спасения, указывал путь к земному благополучию и небесным благам (Рим. 10,21). Язычникам же, в силу их греховной человеческой богообособ-ленности, Господь предоставил полную самостоятельность в выборе и определении пути и образа жизни, оставив над ними в качестве ограничений только рамки закона естественного. Истину и добро они могли познавать, прислушиваясь к голосу собственной совести (Рим.2,14-15), воспринимая явления окружающей природы (Рим.1,19-20). Однако ни иудеям, ни язычникам Бог до времени Христова пришествия промысли-тельно не оказывал благодатной помощи, не посылал им внутренне возрождающей человека силы Святого Духа. Сами же они не смогли достичь спасения, к которому призывал их закон Моисеев и влекло его собственное естество. Человеческая мудрость и усилия оказались ничтожными (1 Кор. 1,25). Иудеи подменили правду Божию своей мнимой, надуманной праведностью (Рим.10,3); язычники осуетились в своих помыслах (Рим.1,21-23; Еф.4, 17-18) и погрязли в постыдных делах (Рим.1,29-31; Еф.4, 19); и все, по суду Божию, оказались повинными смерти. Об этом свидетельствовали иудеям Моисеев закон и пророческие Писания (Рим.3,9-19), а язычникам—и совесть (Рим. 1,32). Таким образом, еще прежде пришествия в мир Христа человечество получило должное обличение своего греховного заблуждения, в течение многих веков на опыте постоянно убеждалось в бессмысленности попыток построить свою жизнь собственными силами, без Бога и вне Его, самостоятельно достичь полноты жизни и благополучия. Люди ощутили потребность от всего сердца обратиться к Богу, предать себя и всю свою жизнь руководству и устроению Его благодати. Человечество духовно-нравственно созрело принять Христа, и тогда Бог явил миру во Христе все богатство и силу Своей спасающей любви, установив в Нем совместно и для иудеев, и для язычников Новый Завет45.

Новый Завет—это время спасения в его истинном понимании, спасения как активного созидания в человечестве силою Святого Духа деятельной любви к Богу и ближним (2 Тим. 1,7), как действительного освобождения человечества от рабства греху (Евр. 1,3; Рим.8,2), власти сатаны, тления и смерти (Евр.2,14-15), это время воссоздания, обновления и воссоединения людей во Христе с Богом (Еф.2,1-10, 14-16; 2 Кор.5,17). Однако ошибочно было бы распространять значение Нового Завета в этом смысле на всех людей без исключения. Хотя Бог с пришествием Христа и установил Новый Завет со всем человечеством, но реальными его участниками, пользующимися дарами новозаветной благодати, являются только те, которые приняли Христа и его учение с «нелицемерной верой». Остальная же часть человечества лишь потенциально причастна Новому Завету. За свое неверие она остается вне Христа, вне благодати (Гал.5,4-6), будучи по-прежнему привержена принципам ветхозаветным. В таком состоянии, по Апостолу, находятся, например, не уверовавшие во Христа иудеи (Рим.9,30-33). В таком состоянии находятся вообще все люди, не принимающие проповеди о Христе. Пока они коснеют в своем неверии, для них закрыт или, точнее, они сами для себя закрывают доступ к новозаветной благодати спасения (Рим.11,23). Апостол Павел указывает неверующим на многочисленные проявления Божественной премудрости. Это, прежде всего, факты проповеди Бога о Христе, а также допущение Божие быть на земле в определенное время антихристу—человеку-беззаконнику, действующему силой сатаны, ложными знамениями и чудесами неправедно обольщающему и вводящему в заблуждение погибающих (2 Фес.2,3,9-11).

В Ветхом Завете Бог непосредственно возвещал и свидетельствовал о Христе только иудеям, потому что они вступили с Ним в Завет. Им, говорит Апостол, принадлежали «усыновление и слава, и заветы и законоположение, и богослужение и обетования ... и от них Христос по плоти» (Рим.9,4-5). Язычники же до времени оставались в стороне, были «отчужденны от общества Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире» (Еф.2,12). И когда пришел в мир Христос Спаситель, то с проповедью о Нем Бог обратился также прежде к иудеям, как к Своему народу. Но большинство из них, ослепленные идеями национализма и мнимой праведностью, отвергли проповедь (1 Фес.2,15-16). Тогда Бог оставил их и обратился к язычникам (Деян. 13,46; 18,6), являя им за их веру великие дары благодати. Этим, по Апостолу, премудрость Божия предполагала возбудить, с помощью язычников, в иудеях ревность об истинном спасении (Рим.10,19; 11,11). Таким образом, в Новом Завете Бог «заключил в непослушание» иудеев, как прежде, в Ветхом Завете, язычников, чтобы всех—и иудеев, и язычников помиловать: и язычникам премудро доставить спасение через иудеев, и иудеев привести ко спасению через язычников (Рим.11,11,30-31). «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия!—восклицает Апостол.—Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки» (Рим.1 1,33-36)46.

Что касается антихриста, то его царствование на земле будет периодом открытого и наисильнейшего проявления в человеческом роде богоотступничества, временем греха и зла в их наиболее обнаженной и отвратительной форме. Антихрист «сядет в храме Божи-ем», противясь и превозносясь «выше всего, называемого Богом, или святынею» (2 Фес.2,4). К нему присоединятся все те, которые «не приняли любви истины для своего спасения» (2 Фес.2,10). Грех и зло, таким образом, в определенный момент человеческой истории получат возможность проявить себя свободно, без всяких сдерживающих преград (2 Фес.2,7), что будет очередным и самым сильным их обличением в глазах человечества. Внутренне все это будет восприниматься людьми как неимоверная тяжесть (1 Тим.4,1; 2 Тим.3,1-5), внешне—как несродное, чуждое нормальному строю жизни явление, обреченное Богом на полное уничтожение. Тогда же Бог навсегда положит конец проявлениям греха и зла в мире, и последует завершение исторического домостроительства спасения. Антихриста Господь Иисус Христос «убьет духом уст Своих, и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес.2,8). «Все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду», будут осуждены вместе с антихристом (2 Фес.2,12). Тогда для спасаемых явится сила любви Божией, которая хотя и не вменяет человечеству личных обид (1 Кор. 13,7)47, но не может безразлично смотреть на страдания Своих творений, причиняемые насилием. Тогда совершится отделение добрых от злых и полное отторжение злых (2 Фес. 1,6-9). Для упорствующих во грехе это будет день «откровения праведного суда» Божия (Рим.2,5), для обратившихся на путь спасения и правды—день избавления и отрады (2 Фес. 1,10; Рим.2,7). Каждый получит тогда окончательно в удел то, что сам свободно избрал и в чем утвердился в течение своей земной жизни48.

Вернемся ко Христу, как виновнику и краеугольному камню нашего спасения (Евр.5,9; Еф.2,20; 1 Кор. 10,4), и ко Святому Духу, как существу спасающей благодати и самой благодати спасения49. О Христе, так или иначе, апостол Павел пишет во всех своих Посланиях, освещая каждый раз с различных сторон суть Его действий во имя спасения человечества. Обобщив учение Апостола о Христе, можно выделить следующие основные моменты.

Христос—Единородный Сын Божий (Гал.4.4) и истинный, «сущий над всем Бог» (Рим.9,5)—ради спасения человека воплотился, родившись от жены (Гал.4,4) и став во всем, кроме греха (2 Кор.5,21), подобным нам (Флп.2,6-7; Евр.2,14)50.

Спаситель добровольно принял смерть от рук человеческих через распятие на кресте (1 Кор.1,23)51, был погребен, воскрес в третий день, по Писанию (1 Кор. 15,4; 2 Кор. 13,4), «вознесся во славе» на небо и «воссел одесную престола» Божественного «величия» (1 Тим.3,16; Евр.8,1), возвестив людям истину о Боге и о спасении во всей необходимой полноте словом, делом, жизнью и Самой Своей Личностью52 (Евр.1,1-2; 2,3).

Земная жизнь Христа есть искупительный подвиг, понесенный для спасения падшего человечества (Евр.5,7-9; Флп.2,6-8), жертва бесконечной цены и достоинства (Еф.5,2; Евр.7,27; 10,11-12).Как выражение и осуществление во времени домостроительной воли Отца (Евр. 10,7), искупительный подвиг Христа, с одной стороны,—сильнейшее видимое доказательство любви Бога к человеку (Рим.5,6-8), с другой—образец идеального отношения человека к Богу (Флп.2,5; Евр.12,1-2)53.

Суть искупительного Христова подвига, его средоточие и глубина—крест, как добровольное распинание себя для греховного мира, вплоть до полной смерти, с тем чтобы жить только для Бога, для праведности (Рим.6,10)54.

Христос первый прошел путь человеческого спасения (Евр.2,10; 5,8-10) и получил от Бога вечную славу как Человек (Еф.1,20-21)55. «Он—начаток» спасения нашего (Кол. 1,18). В Нем и чрез Него все падшее человечество, как от нового Адама (1 Кор.15,22,45,47), получает новую жизнь, чуждую греха, исполненную любви и святости, и восходит к Богу, восстанавливаясь в своем первоначальном чине.

Совершение Христом искупительного подвига нельзя, по Апостолу, мыслить без участия Святого Духа. Христос, «Духом Святым принес Себя непорочного Богу» (Евр.9,14). Говоря же о распространении Христова искупления среди верующих, Апостол указывает в первую очередь на действие Духа Святого, Который «все проницает», открывая людям тайны о Боге (1 Кор.2,10). Успех христианской проповеди непосредственно связан с проявлением силы Святого Духа (Рим.15,18-19), и сама проповедь есть, собственно, выражение этой силы (1 Кор.2,4-5). Духом Святым мы «крестились», «напоены» (1 Кор. 12,13), «запечатлены в день искупления» (Еф. 1,13;4,30). «Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего... омылись, ...освятились, ...оправдались» (1 Кор.6,11 ). «Дух подкрепляет нас в немощах наших ...Сам... ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим.8,26), руководит на пути спасения (Рим.8,14). Духовное совершенствование человека невозможно без содействия Святого Духа. «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор.3,17-18). Духом Святым, наконец, совершится будущее воскресение человеческих тел, подобно тому, как воскрес Христос (Рим.8,11). Поэтому, если о Христе следует сказать, что Он—источник, основание и цель нашего спасения, то о Духе Святом—что Он его совершитель. Бездействия Святого Духа невозможно спасение56.

Все, что сделал Христос и совершает Дух Святой,— это Божественная сторона в домостроительстве спасения. Ее иначе можно назвать объективной. Субъективная же сторона здесь—человеческая. Раскрывая это понятие, следует выяснить, что и как должен, по Божию определению, исполнить человек, дабы спасение, подаваемое Богом, сделать своим достоянием. При этом конечная цель всех человеческих действий и стремлений во имя спасения всегда одна—силою Святого Духа нравственно и существенно соединиться со Христом, стать живым отображением Его (Гал.4,19), Который есть «образ Бога невидимого» (2 Кор.4,4; Кол. 1,15).

Первое действие человека—это вера, вера в спасение Божие, во Христа как Господа, Спасителя и Духа Святого, совершающего наше освящение. Другим действием человека во спасение, по учению Апостола, является жизнь, построенная на принципах подражания Христу (Флп.1,27; Гал.2,20; 1 Фес.5,10)57. Средоточие такой жизни составляет христианская любовь ко всем людям. «Как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу», так и мы должны «жить в любви» и «любовью служить друг другу» (Еф.5,2; Гал.5,13). Ибо «во Христе Иисусе» имеет силу «вера, действующая любовью» (Гал.5,6). Однако христоподражательная жизнь не должна мыслиться в отрыве от веры или пониматься как ее дополнение. Это та же самая вера, только в ее деятельном проявлении, вера в ее спасительном действии. По выражению Апостола, «человек оправдывается» или, иначе, спасается «только верою» (Гал.2,16). Вера и жизнь в подражание Христу—это два последовательных шага на пути человека ко спасению. Верою человек приходит к Богу (Евр.11,6) и «через наставление в вере» принимает в себя благодать (Гал.3,2), или любовь Божию (Рим.5,5). Далее, подражая силой этой благодати, или любви, Христу при посредстве той же веры он все более и более единится с Ним, делаясь одним духом и телом с Господом (1 Кор.6,17; 12,27). Такое единение человека со Христом апостол Павел именует крещением (βάπτισμα—собственно, погружение, окунание; см. Рим.6,4 и др.) во Христа или сораспинанием себя Христу (Гал.5,24; Рим.6,6)58.

Для этого не нужно ни особых естественных дарований, ни большого напряжения, ни специального умения (1 Кор. 1,26). Вера доступна людям всех возрастов, сословий, любого образования, в силу врожденной предрасположенности к ней человека. Требуется только душевная простота в восприятии Божественной любви и возвещаемых истин. Люди омрачилось в своем сердце и далеки от того, чтобы воспринимать все, предлагаемое от Бога, в форме истинной премудрости (1 Кор.1, 18-21). В то же время человечество расслаблено грехом и не в состоянии проявить в отношении к Богу чего-либо большего, чем вера—это самое легкое дело (1 Кор.1, 25). И, наконец, вера, как состояние простоты, доверчивости, преданности, противостоит человеческой самости, корень которой—в гордости и высокомерии, и тем открывает путь любви (1 Кор. 1,27-29).

Обретя с верою способность и силу любить по подобию Христа, человек должен возрасти и утвердиться в этом состоянии (Еф.3,16-18; 2 Фес.1,3). Лучшее для этого средство—упражнение в любви к ближним, которая проявляется в отдаче себя на служение их спасению и которую вместе с верой требует от человека Бог (Рим. 13,9; Гал.5,14). Таким образом совершается и упражнение в любви к Богу, происходит ее первая и надежная проба, потому что ближние—создания Бо-жии, наделенные образом и подобием Божиим, и ради них, по воле Бога, умер Христос. Служа любовью ближним, человек, собственно, служит в них Христу и спасению человечества, следовательно, постепенно возрастает и крепнет в любви к Богу, т.е спасается.

Завершением всего домостроительства спасения явится, по учению Апостола, великое торжество Божественной правды во всем сотворенном бытии. Это будет «время созревшего Царства Христова»59, когда все небесное, земное и преисподнее, покорившись, преклонится пред Христом и исповедает Его Божественную славу (Флп.2,10-11), а Сам Христос «предаст Царство Богу и Отцу» (1 Кор. 15,24), покорившему Ему все (1 Кор. 15,28). Бедственное положение и состояние мира, сказывающееся «в стонах природы, вздохах верующего и, наконец, в воздыханиях Святого Духа»60, прекратится. Все тленное облечется в нетление (1 Кор. 15,53). Смерть истребится, как «последний враг» (1 Кор. 15,26), будучи поглощена победою всеобщего воскресения (1 Кор.15,54,52). Мир в его небесном, человеческом и земном составе объединится с Богом в новой жизни, как бы заново сотворенный. И «будет Бог все во всем» (1 Кор.15,28).

ПРИМЕЧАНИЯ


1 Греческо-русский словарь. Изд. Киев. отд. О-ва классической филологии и педагогики. Киев, 1901; Греческо-русский словарь /Сост. А.Д.Вейсман. СПб.,1894; Древнегреческо-русский словарь /Сост. Дворецкий. Под ред. Соболевского. М.,1958.Т.2.

2 Мыищын В.Н. Учение св.ап.Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894.С.93, прим.

3 Греческо-русский словарь. Киев,1901.

4 Полянский П. Первое Послание св.ап.Павла к Тимофею. Сергиев Посад, 1897.С.272.

5 Там же.

6 Еп .Феофан. Толкование Послания св.ап. Павла к Ефесянам. М.,1893,С.145.

7 По словам еп.Феофана, апостол Павел говорит о спасении, как «о том, чем всегда полна была душа его». (Толкование 1-8 глав Послания ап.Павла к Римлянам. М.,1890. С.18).

8 Εп.Феофан. Толк. Поел, к Еф. С.145.

9 Древнегреческо-русский словарь /Сост. Дворецкий. Т.2. В славянском тексте οικονομία переведено словом «смотрение».

10 Еп. Феофан. Толк. Поел, к Еф. С.74.

11 Розанов Η. Обозрение Посланий свв.Апостолов. Послания св.ап.Павла к Римлянам, Коринфянам и Галатам. М., 1886.С.71.

12 Св.Григорий Богослов: «Христос называется Помазанником—по Божеству...», III, 80 (Слово о богословии IV) (см.: Светлов П. Значение Креста в деле Христовом. Киев,1893.С.188).

13 В Послании к Ефесянам (1,4) ап.Павел описывает происхождение мира словом καταβολή , переведенным в русском тексте как «создание», а в славянском—«сложение». Кроме того, καταβολή—значит «бросание вниз». Тогда мысль Апостола о происхождении мира представляется таким образом: «От беспредельно великого Бога брошен этот мир в пространство и время на бесконечное от Него расстояние» (Еп. Феофан. Толк. Поел, к Еф. С.54).

14 По мысли св.Григория Нисского, «все в Божестве и Оно во всем»,—иначе не было бы ничего, потому что бытие принадлежит в точном смысле только одному Богу» (см.: Светлов П. Цит.соч.С. 152).

15 И, следовательно, для Бога, так как «Христос—Божий» (1 Кор.3,23).

16 Человек по самой идее своей, как совмещающий в себе все силы и стихии миров, является средоточием, центром «всей области тварного бытия—и Ангелов и мира вещественного». (Ей.Феофан. Толк. Поел, к Еф. С.77).

17 Бог через Христа открывается Ангелам (1 Тим.3,16; Еф.3,10-11).

18 Еп.Феофан. Толк. Поел, к Еф. С.77.

19 Еп.Никанор. Толковый Апостол. Ч.II.СПб., 1904.С.54-55.

20 «Человек... почувствовал к себе более любви, чем к Богу, хотел даже сам сделаться, «яко бози» (Светлов П. Цит. соч.С.217).

21 «Не по неволе какой грешили, а по своему злому произволу, не по насильственному игу подведены под грех, а по самоугодию устремились к нему и погрязли в нем» (Еп.Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.205).

22 Еп. Феофан. Толк. Поел, к Еф. С.77.

23 «В видах самоуслаждения» человек оказался преданным «на разволоку душетелесной желательности и внешней житейской суетности» (Еп. Феофан. Толк. Поел, к Еф. С.232-233). По назначению же человеку «надлежит жить духом в Боге, чтобы дух, чрез жизнь в Боге приемля свойственную ему силу, властвовал над душею и телом и правил ими». Жизнь духом в Боге—неизменное условие «нормального состояния или... силы духа» человека (Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С. 105-106), и только тогда «он есть настоящий человек..., соответствующий своей норме и своей идее». (Еп.Феофан. Толк. Поел. кЕф. С.232).

24 Еп. ФеофанЛолк. Поел, к Еф. С.77.

25 Тварь, согласно Апостолу, «покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим.8,20), «т.е. по воле Бога, Который уже при сотворении подчинил тварь человеку и потом, при грехопадении человека, указал всей твари тот же путь, что и ее господину: она, как служащая человеку, не могла возвышаться над ним своим уделом (Феодорит)». Некоторые толковники считают, что под «покорившим» Апостол разумеет Адама, так как об Адаме Бог сказал: «Проклята земля за тебя» (Быт.3,17) (см.: Лопухин А.П. Толковая Библия. Т.11.СПб.,1914.С.472).

26 Еп. Феофан. Толк. Поел, к Еф. С.77.

27 Светлов П. Цит.соч.С.226.

28 Само слово «мир (κόσμος)» и означает упорядоченность, согласие, лад.

29 Полянский П. Цит.соч.С.272.

30 «Спасти нас или оставить погибающими было в воле Божией. По определении—спасти, тем или другим образом спасти,—тоже было в воле Божией. Все творимое для этой цели по благоволению хотения Своего творит Бог» {Еп.Феофан. Толк. Поел, к Еф. С.61). «План, как и когда чему быть, предначертан в Божественном совете от века; в исполнение же приходит то или другое, когда приходит свое тому время. Это наступление времени у апостола называется здесь (Еф.1,10), по-славянски, исполнением времен, а в Послании к Галатам—кончиною лета. Такое выражение может означать время всякого особого Божеского распоряжения в устроении нашего спасения; но у Апостола этим обозначается исключительно пришествие на землю Единородного Сына Божия...» (Гал.4,4) (Еп. Феофан. Там же. С.74).

31 «Воссоздание было прилично Тому, Кем было создано все»,—говорит св.Афанасий Великий (Tb.XVII, 89,93 и др. тв.XIX, 369-370; см.: Светлов П. Цит.соч.С.170).

32 См: Светлов П. Цит.соч.С. 135,152.

33 Обобщенно «великие дары спасения» Апостол называет «всяким благословением» Божиим (Εφ. 1,3) (Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.Н.С.408-409).

34 В слове благодать (χάρις) «выражается отношение к нам Бога. Эти отношения полны благорасположения, любви» (Полянский П. Цит.соч.С.221). Χάρις, собственно, имеет двоякое значение: «1) объективное—о свойствах предмета: приятность, красота; 2) субъективное—о настроении: влечение, расположение, любовь, и сравнительно редко— благодарение (Рим.6,17; 7,25; 1 Кор. 15,57; 2 Кор.2,14 и др.)» (Мышцын В.Н. Цит.соч.С.153-154).

35 «Существо Бога—любовь» (Еп.Феофан. Толкование Посланий св.ап.Павла к Колоссянам и Филимону. М.,1892.С.40). «Любовь составляет природу Бога» (Светлов П. Цит. соч.С.231).

36 «Грех человека... был изменою... нарушением союза любви с Богом». (Светлов П. Цит.соч.С.217).

37 «Жизнь» человека и блага жизни—«от Бога». «Человек не может иметь жизни в себе от себя». «С Богом» возвращается «человеку все, что ему дано при сотворении и что потом он по своей вине потерял». Но «Бог только в любви нам доступен» (Там же. С.224,230).

38 Любви и вообще «добра нельзя навязывать», их «нельзя давать»: их «можно только находить», к «ним нужно самому идти»; они—«дело свободного ума и сердца». «Силою любовь не навязывается» (Там же. С.319,231).

39 Тем не менее, и правосудие, и гнев Божий не перестают быть той же любовью Божией. По Оригену, «правосудие существует не ради самого себя, не в себе имеет цель, но в благе тех, на кого оно простирается, и цель его здесь же». Оно прежде всего «известная форма любви». Согласно св. Иринею Лионскому, во всех наказаниях, которые испытывает человек-грешник, наряду с исполнением закона правды, исполняются «и требования любви», потому что «цель их—нравственное благо людей». «Так думали почти все отцы Церкви». Так или иначе они «разрешали понятие о Божественной правосудности в понятие δικαιοσύνη σωτήριος (воспитывающей, исправляющей любви) или начала всеблагого Промышления о мире» (см.: Там же. С. 134,149,150).

40 «Благостыня (благодать) и человеколюбие Спаса нашего Бога,—говорит блж. Иероним,—не другого, но Бога Отца, чрез баню пакибытия и обновление Духа Святого, Которого излил Он на нас чрез Иисуса Христа, праведными нас сделали для наследия жизни вечной» (Еп.Никанор. Цит.соч.Ч. III.Спб., 1905.С. 191).

41 «Спросите историю, как Он звал к Себе человечество,— говорит по этому поводу о Боге свящ. П.Светлов,—расспросите каждого человека отдельно, как зовет его Бог,— и вы увидите, как бесконечно изобретательна любовь Его, все еще не устающая звать и ждать!» (Цит. соч. С.215).

42 Мыищын В.Н. Цит.соч.С. 142-143.

43 О ступенях или возрастах духовно-нравственного развития человека и человечества в его отношении к Богу очень хорошо говорит свящ. П.Светлов (Цит.соч.С.220-226).

44 При таком понимании ветхозаветного периода домостроительства спасения, по мысли проф. Н.Н.Глубоковского, Ветхому Завету «в обрисованном виде предносилось специальное новозаветное избавление и было оживотворяющею его душою» (Глубоковский Н.Н. Благовестие христианской свободы в Послании св.ап.Павла к Галатам. СПб., 1902.С.88).

45 Св.Григорий Нисский говорит, «что сначала требовалось язве греха выйти наружу, чтобы можно было лечить ее (XXIX)». (Светлов П. Цит.соч.С.155). «Бог... ждал,—говорит епископ Феофан,—пока исполнится время и люди сделаются способными, приняв Евангелие, вступить на новый путь правды под освящением и руководством благодати» (Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.235).

46 «Апостол, умиляясь величием и премудростью промыш-ления Божия о всех людях, восклицает, что в деле спасения всего человечества открывается неисследимая бездна благодати, премудрости и ведения, которые нет возможности постигнуть во всей полноте. Поэтому никто не может требовать, чтобы пути Господни сходились с нашими желаниями, а тем более никто не может сделать для Бога такого, за что бы мог рассчитывать на спасение, как на заслуженную мзду» (Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.II.С.104).

47 Ибо «если и любомудрый человек», по словам св.Иоанна Златоуста, «часто не оскорбляется обидами, то кольми паче Бог, существо бессмертное и неизменяемое, слава непреходящая и непременяемая» (Рим. 1,25) (см.: Мыш-цын В.Н. Цит.соч.С.91, прим.).

48 «Бегающие света имеют место, достойное их бегства, и бегающие вечнаго покоя имеют жилище, соответственное их бегству. И поелику все блага с Богом, то по своей воле убегающие от Бога сами себя лишают всех благ... Бегущие покоя справедливо будут жить в мучениях и... пребывать во тьме»,—говорит св. Ириней Лионский (Творения. Кн.IV,гл.XXXIX, §4.С.39) (см.: Светлов П. Цит. соч.С.129-130).

49 «Живущий в людях Дух Святой... составляет основание благодати... а общение и причастие человека Духу Святому есть сущность благодати. Поэтому «можно» сказать, что благодать есть Сам Дух Святой, поскольку Он обитает и действует в человеке» (Мыищын В.Н. Цит.соч.С. 156).

50 Св.Ириней Лионский в своих Творениях неоднократно «высказывает мысль, что Сын Божий должен был бы воплотиться, даже если бы люди и не согрешили: без этого люди не могли бы идти вперед в своем духовном развитии, в раскрытии образа Божия в себе». По неизмеримой благости Своей (Сын Божий) сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он (Kh.V, предисловие) (см.: Светлов П. Цит.соч.С.125-127).

51 «Христос,—говорит св.Ириней Лионский,—прошел чрез всякий возраст, всем возвращая общение с Богом» (Кн.III, гл.XVIII, §7; Кн.II, гл.XXII, § 4). «Возстановляя в Себе всего человека от начала до конца, Он повторил и Его смерть» (Kh.V, гл.XXIII, §2) (см.: Светлов П. Цит. соч.С.127).

52 Светлов П. Цит.соч.С.316-318.

53 Согласно св.Иринею Лионскому, Христос... облегчил... послушание людей Богу, возбудив в сердце их Своею бесконечною любовью к людям ответную любовь к Себе, благодарность, самоотверженную покорность Богу не из эгоистических расчетов и не по рабскому принуждению... но из одной любви (см.: Там же. С. 139).

54 «Крест Христов,—по мысли св.Иринея Лионского,—был полнейшим и сильнейшим выражением любви Божией к людям... Крест и сделался для нас тем главным источником, откуда мы почерпаем Силы для покорности Богу, т.е. любовь к Нему» (Там же. С. 140).

55 «Христос в Самом Себе изобразил спасение наше» (Там же. С. 127).

56 По св.Иринею Лионскому, цель Христова пришествия заключалась именно в том, чтобы освободить людей Евангелием, дать им веру и любовь и чрез это сообщить Духа Святого, Который и дает жизнь человеку, потому что сам от себя человек вообще, особенно зараженный грехом, не может иметь жизни (см.: Там же. С. 147).

57 Ибо дело Христа вменяется нам и становится нашим, когда, по мысли Иринея Лионского, мы «Им живем», когда становимся Ему подобными и в нас «изображается Христос» (см.: Там же. С. 127).

58 Крещение во Христе, или сораспинание себя Христу, есть дело всей жизни человека. Оно совершается сознательным и свободным использованием благодатных даров богоучреж-денных Таинств, принятых и сохраняющихся в Церкви, а также личным подвигом человека в борьбе с грехом, страстями, похотями. Еп.Феофан так говорит о полноте спасения в будущем: «Надобно в продолжении земной жизни надлежащим образом приготовиться к тому способами от Самого Господа учрежденными. Способы эти все совмещены во св. Церкви, чрез Апостолов Господом учрежденной на земле. Главные суть: вера в Евангельское слово, таинственное общение с Господом чрез Таинства и по принятии благодати углубление этого общения или созрение в нем деятельною жизнью под руководством сначала Апостолов, а потом преемников их (и Апостолы—для вас). Созревшие здесь переходят чрез смерть туда, где и Христос, да будут с Ним в век. В этом все дело домостроительства спасения во Христе Иисусе» (Толкование первого Послания св.ап.Павла к Коринфянам. М.,1893.С.156-157).

59 Еп. Феофан. Толк. Поел, к Еф. С. 149-150.

60 Розанов Н. Обозрение Посланий свв.Апостолов. Послание св.ап.Павла к Рим., Кор. и Гал. С.71.


Учение об оправдании в посланиях святого апостола Павла

13.04.2011 14:41

Одним из важнейших вопросов христианской веры и нравственности, рассматриваемых святым апостолом Павлом в его Посланиях, является христианское оправдание через веру в Господа Иисуса Христа.

Апостол сам глубоко прочувствовал эту проблему и сделал ее главным предметом своей проповеди1. Вопросу об оправдании апостол Павел почти полностью посвящает самое большое из своих Посланий—к Римлянам, а также к Галатам. Да и во всех других его Посланиях, помимо свойственного каждому из них особого предмета, темы, вопрос об оправдании так или иначе обсуждается, составляя в конечном итоге их суть.

Учение апостола Павла об оправдании можно свести к трем главным положениям.

1. Все люди, и иудеи и язычники, согрешили (Рим.З, 9,23), «подлежат гневу Божию и наказанию» (Рим. 1,18; 4,15)2, все одинаково нуждаются в оправдании от Бога, потому что сами не в состоянии оправдаться пред Ним по причине овладевшей ими силы греха (Рим.7,18-20).

2. Бог явил Свою благодать (Еф.2,7) в том, что даровал всем без исключения оправдание во Христе Иисусе, Единородном Сыне Своем, Которого Он «предложил в жертву умилостивления в Крови Его... для показания правды Его в прощении грехов» (Рим.З, 25). Крестом Христовым и смертью мы примирились с Богом (2 Кор.5,19; Еф.2,14-16; Рим.5,10).

3. Оправдание Божие «может быть усвоено всеми» только через веру в Иисуса Христа как Искупителя и Спасителя помимо дел закона (Гал.2,16), т.е. без всяких «предварительных заслуг, которых», по Апостолу, «никто и не представил»3.

Раскрывая указанные положения, апостол Павел обличает, с одной стороны, неверующих в Иисуса Христа иудеев (послание к Римлянам), а с другой—так называемых иудействуюших христиан, или иудаистов, (Послание к Галатам), что обусловливалось особенностями эпохи, в которую жил, проповедовал и писал святой Апостол.

Застывшее, окаменевшее во внешнем благоденствии законнически-фарисейское иудейство4, отвергнув Евангельскую проповедь, в своей духовной слепоте и гордыне противопоставило учению о Божественном оправдании благодатью через веру учение о законе Моисеевом как необходимом и единственно возможном средстве к оправданию. Иудействующие же, веруя в Иисуса Христа как пришедшего уже Мессию, утверждали, что получить оправдание одной верой нельзя—для этого нужно исполнять и предписания закона Моисеева, в частности, соблюдать обрезание. Особенно они принуждали обрезываться язычников (Деян.15,1,5), считая, по-видимому, что, не обрезавшись, нельзя «стать потомком Авраама и наследовать данные этому патриарху обетования»5.

Апостол Павел стремится оградить идущих возвещенным в Евангелии Христовом истинным путем благодатного оправдания через веру (Рим. 1,16-17) от «всякой иудейской агитации»6. С одной стороны, ему нужно было доказать, что закон как средство оправдания непригоден вообще, а в особенности для христианина, а с другой—убедить, что вера «в планах Божественного домостроительства является единственным средством для оправдания человека»7. Апостол достигает этого, используя свидетельства Ветхого Завета и самого закона, т.е. побивая врагов, так сказать, их же оружием.

Что такое закон, если его рассматривать в отношении к делу оправдания?—Это всего лишь «ветхая буква» (Рим.7,6; 2,29; 2 Кор.3,6-7), «не имеющая в себе животворящего начала» (Гал.3,21)8. В состоянии ли он оживить «мертвого по преступлениям и грехам» человека (Еф.2,1), а следовательно, оправдать его, ибо только «полное оправдание дает жизнь»?9—Конечно, нет. Само Священное Писание говорит о подзаконном человечестве, что «нет праведного ни одного; нет разуме-вающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны...» (Рим.3,10-12; Пс.13,1-3; 52,4).

Если же воспринимать закон как Божественное дарование еврейскому народу, как письменное «начертание идеала праведности»10, то в этом отношении он «свят, и заповедь свята, и праведна, и добра» (Рим.7, 12). Закон требует от человека «преданности Богу от всего сердца», устанавливает «правильные отношения между отдельными существами»11 и обещает за свое исполнение жизнь (Рим.10,5; Гал.3,12; Лев.18,5). Однако «сам Моисей считал способ оправдания чрез исполнение закона не ведущим к цели, так как, по его заявлению, жизнь или оправдание может быть получено только тем человеком, который исполнит все без исключения предписания закона (Лев.18,5; Втор.21, 23)»|2, а «такое исполнение непосильно ни для кого из смертных»13. «Только слепота или явное лицемерие может быть убеждено в том, что можно выполнить весь закон»14. Внимательный же человек, просвещенный Духом Божиим, видит, что своими силами он не может преодолеть грех, живущий в нем и имеющий «седалище и область господства» в плоти (Рим.7,17-18, 20,23)15. Следовательно, не может выполнить добрых предписаний закона (Рим.7,14-21). Мало того, «заповедь, данная» «для жизни», в силу греха причиняет человеку смерть (Рим.7,9-11). «Если бы закон мог победить в человеке господство греховного начала и таким образом даровать блаженную жизнь», то «действительно, а не по мнению только пустых учителей (т.е. иудей-ствующих), от закона была бы праведность, зависело бы оправдание пред Богом» (Гал.3,21)16. Но поскольку этого нет и «Писание всех (πόα/τα) заключило под грехом» (Гал.3,22)17, то и «оправдание не зависит от закона» (Гал.3,11; Рим.3,20)18.

Закон был дан не для того, чтобы предоставить человеку возможность оправдания путем выполнения всех предписаний. Прямое назначение закона—свидетельствуя подзаконному человеку о его греховности, вине пред Богом и не давая сил избежать этого, не оправдывая, заставлять его искать средство примирения с Богом вне себя, «возбуждать чувство нужды в Искупителе, веру»19. Этому способствовали как нравственные требования закона, так и все его внешние чины и установления (т.е. обряды), служившие прообразами имевшего совершиться во Христе оправдания (Евр. 10,1; Кол.2,16-17). Закон вел ко Христу, потому что «конец закона20—Христос, к праведности всякого верующего» (Рим. 10,4). Закон—всего лишь «детоводи-тель (παιδαγωγός) ко Христу» (Гал.3,24), а не податель оправдания. С пришествием Христа и учреждением благодатного домостроительства спасения закон, как данный «до времени» (Гал.3,19) и исполнивший уже свою благотворную роль21, становится не нужен, «не может быть руководящим началом человеческой жизни и должен быть окончательно отменен (Гал.3,1-4,7 и 4,21-31)»22. Вера теперь «дает то, что закон только обещал» (Рим.8,3-4)23. «Ревность по законе пред лицом веры не имеет смысла, есть ревность не по разуму^4. Отныне оправдание—дар Божественной благодати, и благодать—все, чем может спастись человек Нового Завета25, учрежденного «в Крови» Иисуса Христа (Евр. 10, 29; 13,20; Лк.22,20). Не закон, а только вера во Христа—средство оправдания (Гал.2,16)26.

Такое утверждение относительно веры не противоречит Ветхому Завету и самому закону, не является чем-то новым, до этого неизвестным. «Оправдание верою признавалось единственно возможным еще и в Ветхом Завете»27. Для иудеев «представителем праведности» является Авраам28. Но Авраам первый «получил оправдание чрез веру», а «не при посредстве закона», «не по делам», на что указывает само Писание: «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Рим.4,3; Гал.3,6; Быт.15,6)29. Вера дала Аврааму «новую жизнь», «поставила его в новые отношения к Богу»30. По вере Авраам получил и «обетование—быть наследником мира» (Рим.4,13). Вера, таким образом, «была важнейшим спасательным средством еще до закона»31. Когда же явился закон Моисеев, то и в нем, и у пророков «говорилось о таком оправдании, которое даруется независимо от закона» (Рим.З,21У2. Так, Давид называет блаженными тех, которым «Бог вменяет праведность независимо от дел», «так что грехи их как бы покрываются милосердием Божиим, не вменяются им в вину» (Рим.4,6-8; Пс.31,1-2)". И пророк Аввакум утверждает, что «семя жизни вечной» человек получает в вере (Рим. 1,17, Гал.3,11; Евр. 10,38; Аввак.2,4)34.

Если таково свидетельство самого Ветхого Завета и закона об оправдательной силе веры, то неразумие, духовная слепота, религиозно-нравственное заблуждение иудеев и иудействующих—очевидны. Утверждаясь на законе как средстве оправдания и отвергая или умаляя значение в этом деле веры, иудеи и иудейству-ющие, по Апостолу, являются преступниками и против самого закона, и против пророков и, наконец, против Самого Бога, давшего закон и пророков, и против Искупителя Христа. Иудеи, «не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность» (Рим. 10,3)35, не покоряются «Божественному порядку жизни36, которому люди должны выражать повиновение чрез веру»37. Оставаясь вне праведности Божией, они лишены и праведности закона (Рим.9,31)38. Иудействующие же, по Апостолу, «виновны в богохульстве, так как считая необходимым исполнение закона, они тем обвиняют во грехе Самого Христа, отменившего закон»39 Своим пришествием (Гал.2,17-18). Иудействующие отвергают и искупительное значение смерти Христовой, потому что, «если законом оправдание», то не было бы нужды приходить в мир Искупителю и подвергать Себя для оправдания людей крестной смерти. Тогда «Христос напрасно умер» (Гал.2,21). Вина иудействующих еще и в том, что, принуждая верных исполнять предписания закона, они предлагают «непригодные средства, претендующие на равенство и соперничество с надлежащим методом» и этим создают препятствия для благодатного воздействия Божия на человека40. Как «оправдывающие себя законом», они «остались без Христа, отпали от благодати» (Гал.5,4).

Только те, кто стремится верой получить оправдание Божие, находятся под покровом Божественной благодати (Рим.6,14). По вере они принимают от Христа Духа Святого, Который и делает их истинно праведными (Гал.3,2,5; 1 Кор.6,11,19), не только в собственных глазах, но перед лицом Всесвятого Бога (Флп.3,9; Рим.4,2). Как «ходящие по следам веры» Авраамовой, они являются истинными его потомками и наследниками данных ему от Бога обетований (Рим.4,11-14; Гал.3,7-9). В них исполняется оправдание закона (Рим.8,3-4)41, потому что благодать, принесенная Христом, «дает оправдание как благодатное, так и законное»42, и «кто приобрел праведность по вере, тот исполнил и праведность законную»43.

Таким образом, учение апостола Павла об оправдании следует рассматривать как защиту истинных принципов оправдания—благодати и веры—от принципов несостоятельных—закона и личных усилий человека, а также как противопоставление праведности, подаваемой от Самого Бога, самооправданию человека, его «собственности, его благоприобретению»44. В то же время, раскрывая иудаистические заблуждения, апостол Павел объясняет саму суть христианского оправдания.

В основе слова «оправдание», как и родственных ему слов «праведный», «праведность», «оправдывать», лежит греческое δίκη, «которое значит: способ или обычай, как норма поведения и отношения, право, правовой порядок»45. Далее, δίκαιος в греческом языке— «чтущий законы, честный, справедливый, праведный»46, то есть удовлетворяющий известной норме, «согласный с законом»47; δικαιοσύνη—«справедливость, законность, праведность»48—слово, содержащее в себе две идеи: «согласие лица с нравственною нормою и сознание этого согласия в ком-либо»49. Глагол δικαιοϋν имеет два значения: «а) делать справедливое, восстанавливать правое и б) обнаруживать или признавать уже существующую, независимо от акта δικαιοϋν, справедливость»50. И, наконец, δικαίωσις (женский род) и δικαίωμα (средний род)—оба эти слова происходят от глагола δικαιοϋν, сообразно двум указанным его значениям, и переводятся как «оправдание». В контексте Священного Писания, указанные слова будут означать следующее: во-первых, «праведный» (δίκαιος)—«тот, кто есть таков, каким быть должно по закону Божию, верный закону, исполняющий волю Божию»51; во-вторых, «праведность» (δικαιοσύνη)—«свойство человека, ставшего таким, каким быть должно по Божественной норме», состояние «полной гармонии с волею Божией»52. Оправдывать же (δικαιοϋν)—может означать либо «производить праведного (δίκαιος) на место неправедного (άδικος), т.е. приводить грешного человека из состояния духовно-нравственного отчуждения в состояние полной покорности, согласованности с волей Божией», либо констатировать уже имеющуюся праведность (δικαιοσύνη)53. Поскольку слово «оправдывать» в Посланиях апостола Павла54 имеет двоякое значение, то и «оправдание» на языке этих Посланий будет означать в одном случае—акт, процесс, в силу которого люди становятся праведными, внутренне совершенными, т.е. вводятся в состояние праведности, полной гармонии с волей Божией55, а в другом случае—результат этого акта, т.е. восстановленную праведность, гармонию с волей Божией, исправление, улучшение (применительно к людям, Рим.5,16), или же, вообще, правое дело, исполнение закона, праведность (δικαιοσύνη) (применительно к Иисусу Христу, Его правде, Рим.5,18)56.

Этого-то оправдания, или праведности, соответствия Божественной норме, гармонии с волей Божией не может, по Апостолу, достичь человек с помощью закона своими силами, «по причине расслабления или омертвения от грехов»57. Но «благость и человеколюбие»58 Божии явили ему это даром (Рим.3,24), устроив и предложив такой образ оправдания, в котором «все силою Божиею вводятся в совершенную праведность»59.

«Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков»,—говорит Апостол (Тит.2,11; 3,4). И вместе с этим явилась и «праведность Божия (δικαιοσύ υη Θεοΰ—Рим.3,21,22,25,26)60 чрез веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих» (Рим.3,22),—праведность Божия, получаемая верующими «по благодати Его» (Рим.3,24)61.Слово благодать(χόρις) вообще имеет два значения: «а) свойство предмета—его приятность, красоту и б) настроение—влечение, расположение»62 как первоначальное, либо как ответное (благодарность). Однако «у ап.Павла оно большею частью значит: расположение, любовь и сравнительно редко: благодарение (Рим.6,17; 7,25; 1 Кор. 15,57; 2 Кор.2,14 и др.)»63. В деле же оправдания Богом человека, сообщения ему праведности Божией, по Апостолу, являет себя именно расположение, любовь Божия, «которая проникает все наше существо (1 Кор.15,10)»64. Эта оправдывающая человека любовь Божия воплотилась, с одной стороны, в пришествии на землю Единородного Сына Божия —Господа Иисуса Христа, для оправдания человека (Рим.8,3-4); с другой стороны,— в излиянии в сердца верующих Духа Святого (Рим.5,5). Проявления любви Божией—снисшествие Сына и снисшествие Духа—показывает, что Бог является «праведным (δίκαιον) и оправдывающим (δικαιούντα) верующего в Иисуса» (Рим.3,26)65, вливая, по словам еп.Феофана, в него Свою праведность, подобно, «как свежую кровь впускают в растленный организм»66.

Господу Иисусу Христу в деле оправдания Богом человека апостол Павел усваивает значение Посредника (1 Тим.2,5-6), Искупителя (Рим.3,24; Еф. 1,7; Кол. 1,14 и др.), Ходатая (Евр.9,15; Рим.8,34 и др.), а Духу Святому—непосредственное сообщение человеку этого оправдания (1 Кор. 6,11). Бог, по Апостолу, оправдывает верующего чрез Иисуса Христа и во Христе Иисусе Духом Святым.

Иисуса Христа «Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру»,—так гласит русский синодальный перевод 25-го стиха 3-й главы Послания к Римлянам. Словам «в жертву умилостивления» в греческом тексте Послания соответствует одно—«иласти-рион (ίλαστηριον)», происходящее «от ίλάσκομαι— умилостивлять, примирять, очищать»67. Относительно этого слова существуют разные толкования68, «но общий смысл их в применении к Иисусу Христу один и тот же: Он есть средство или источник очищения^9. Бог от вечности предложил, а точнее предположил (προέ-θετω), предопределил, «быть Господу Иисусу Христу для нас очистилищем»70, «совершив Собою очищение грехов наших» (Евр.1,3), стать средством и источником нашего внутреннего, духовно-нрав-ственного преобразования, исцеления от греха71.

Процесс нашего духовно-нравственного преобразования, очищения Христом от греховной скверны апостол Павел выражает понятиями «искупления» и «освящения»: искупление (απολύτρωσις)—значит избавление, «освобождение посредством выкупа» от греха и его пагубных последствий72; освящение (αγιασμός)—сообщение человеку нравственной чистоты, совершенства, святости. А так как праведность есть, с одной стороны, свобода от греха, а с другой—внутренняя чистота, совершенство, то и искупление и освящение суть две грани одного и того же дела усвоения Христом человеку Божественной праведности, оправдания73.

Говоря об оправдании человека Богом чрез Иисуса Христа, Апостол указывает на праведность Спасителя (δικαίωμα, Рим.5,18), выразившуюся в полнейшем послушании воле Отца «как святой любви»74 и со всею силой открывшуюся в Его «крестной смерти» (Рим.5,19; Флп.2,8)75. Только благодаря праведности, послушанию Иисуса Христа, смирившего Себя «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп.2,8), для человека открылся путь к получению Божественного оправдания (Рим.5.18-19), и Сам Христос «сделался для нас... праведностью и освящением76 и искуплением» (1 Кор.1,30)77.

Средоточие, источник и основание оправдания человека Богом чрез Иисуса Христа Апостол полагает в смерти и воскресении Спасителя78. «Христос умер за грехи наши» (1 Кор.15,3)79 «и воскрес для оправдания нашего» (Рим.4,25)80. Мы «оправданы Кровью Его» (Рим.5,9)81.

Апостол Павел разъясняет, каким образом смерть Иисуса Христа—венец Его праведности (послушания воле Отца)82, и воскресение Его—первый плод и Божественное свидетельство этой праведности, производят преобразование в самом существе человека, истребляя в нем грех; как происходит внутреннее оправдание человека Богом чрез Него. В Посланиях проводится параллель между виновником греха, смерти в человечестве—Адамом, и виновником праведности, жизни—Христом. В то же время Апостол указывает на необходимость таинственно-благодатного участия самого человека в смерти и воскресении Христа.

Грех, а с грехом и смерть, как начала разрушения, вошли в мир через сознательное нарушение (Рим.5,14-18), через свободное преслушание воли Божией (Рим.5,19) одним человеком—Адамов3. Так же, по Апостолу, через одного человека—Христа, нового Адама, безгрешного (Евр.7,26; 4,15), чистого, святого, совершается и вхождение в мир праведности и жизни (Рим.5,12,18; 1 Кор. 15,21-22).

Адам, нарушив заповедь Божию, сделал повинным во грехе весь род человеческий, хотя другие люди и не согрешили, «подобно преступлению Адама» (Рим.5,14). Доказательством повинности всех греху служит постигающая всех смерть, которая есть не что иное, как «возмездие за грех» (Рим.6,23), «плод греха, или кончина его, воздаяние за него»84. По Апостолу, переход греха и смерти от одного человека к другим возможен в силу единства природы всех людей. Человечество—это единый организм, в котором все взаимосвязано?5, так что «каждый отдельный человек имеет предшествующее бытие в своих предках и последующее—в потомках»86. Именно поэтому грех Адама отразился на общечеловеческой природе, которую он представлял собой в момент грехопадения. В Адаме «все согрешили» (Рим.5,12), т.е. все люди бессознательно и несвободно участвовали в сознательном и свободном грехе Адама своей природой. Преступление Адама отразилось на человеческой природе, внесло в нее новую черту, которая, наряду с другими природными свойствами, определила жизнь самого Адама и его потомства, рождающегося после грехопадения прародителей со склонностью ко греху. Вошедший в человеческую природу грех навлек гнев Божий (как нравственное противодействие греху, всему нравственно ненормальному) и осуждение, и тем поселил в природе начало смерти. Таким образом, все люди с самого рождения несут в себе грех и смерть и находятся под осуждением Божи-им. Так «непослушанием одного»—грешны «многие» (Рим.5,19); «преступлением одного»—смерть «во всех» (Рим.5,12,17). Однако до тех пор, пока человек не сознает нравственной нормы, не приходит в возраст свободно-сознательного поведения, грех, свойственный по природе, не вменяется в вину (Рим.5,13). С раскрытием же нравственного сознания и получением свободы в отношении к греху все изменяется. Грех склоняет к себе и порабощает волю человека, проникает в сферу сознания и свободы, делая его «пленником закона греховного» (Рим.7,23). Теперь человек подвергается клятве уже и за преступление нравственного закона, естественного ли—в совести (Рим.2,14-15), или же бо-гооткровенного, какой имели иудеи (Рим.2,17,23). Теперь каждый, как и Адам по грехопадении, становится причастным греху и природой и произволением, с тем различием, что у Адама психологический аспект в грехопадении предшествовал натуральному, природному, а у его потомков—наоборот87.

Христос в отношении сообщения человечеству праведности и жизни имеет такое же всеобщее влияние и значение, какое имел Адам в отношении сообщения людям греха, смерти и связанного с ними осуждения (Рим.5,17-19), причем именно в силу единства Своей человеческой природы с природой всех людей, в том числе и самого Адама. Как истинный Бог и истинный человек, во всем подобный нам, кроме греха (Евр.4,15), сочетающий в Себе Божество и человечество, Он является посредником между Богом и людьми, через Христа мы и получаем праведность Бо-жию (Рим.8,10; Еф.2,18). Христос для человечества— идеал и неистощимый источник Божественной праведности и жизни (Еф.4,21-24; 12,1-2). Для человечества Он—«прототип, оригинал»88. Как «род Божий» (Деян. 17,28-29), человечество подчинено Ему в праведности и жизни, как подчинено в грехе и смерти Адаму (1 Кор. 15,47-49). Все это: близость и природное сродство Христа с людьми, подчиненность их Ему в лучшей, неоскверненной части естества, в сохранившихся после грехопадения чертах образа Божия—создает почву для внутреннего, таинственного единения человека со Христом и открывает возможность к усвоению праведности и жизни безгрешного и воскресшего Христа всеми людьми. Таким образом, даруемое Богом людям через Христа, по Апостолу, более действенно, чем то, что сообщается Адамом (Рим.5,15). Сила праведности Христовой покрывает и силу действия на человечество преступления Адама и личные грехи всех его потомков, т.е. и грех первородный и грехи последующие, и грех природы и грех самосознающей личности. «Дар благодати к оправданию от многих преступлений» (Рим.5,16)89.

Но если в грехе Адама весь род человеческий участвовал несвободно и несознательно, в силу своей природы и естественной необходимости, то в праведности Христовой он не может участвовать несознательно и несвободно, естественным путем, потому что они существуют вне Его и не зависят от Него, как от человека, т.е. здесь уже проявляется индивидуализировавшаяся человеческая природа. Для участия в праведности Христовой каждый смертный нуждается в действии сверхъестественной Божественной силы, которая привлекла бы человека ко Христу и ввела в теснейшее общение с Ним. В то же время и сам человек должен явить к тому свободное произволение и сердечную готовность. Первое условие создает благодать Божия, а второе осуществляется через веру во Христа как Искупителя и Спасителе0.

Благодать (χάρις) Божия есть расположение или любовь, благоволение Бога к человеку. Настолько полна и изобильна благодать, что изливается на людей Духом Святым как живая и деятельная Божественная сила любви (Рим.5,5; Кол. 1,29). В благодати Дух Святой влечет человека и в Себе Самом воссоединяет со Христом, а через Христа—с Богом, устрояя, таким образом, в человеке живой таинственный удел. Вводя людей в общение со Христом, Дух Святой оправдывает их (1 Кор.6,11; Тит.3,4-7), но не Сам Собой, а чрез сообщение им праведности Христовой (Рим.8,9-10; 5, 15,17,21). Общение Духа Святого с людьми (2 Кор. 13,13) есть излияние любви и сущность благодати91.

Вера же (πίστις) создает необходимое субъективное условие92 для того, чтобы благодать была действенна в самом человеке93. Верою человек проявляет свободное, сознательное устремление к восприятию благодати и воссоединению через нее со Христом. По Апостолу, вера—то же, что и любовь, т.е. форма или вид любви (1 Кор. 13,7; Гал.5,6), где есть самопожертвование и преданность94. Верующий отрекается от самооправдания, самоправедности (Флп. 3,3-8) и в чувстве ответной любви и благодарной преданности Богу предает всего себя водительству (Рим.8,14) и действию Его благодати, с надеждою получить праведность Божию от нее (Гал.2,16,21; Флп.3,9)95.

Первое взаимодействие благодати и веры в человеке с его реальным, фактическим участием в праведности Христовой совершается, по Апостолу, в таинстве Крещения. Именно при Крещении человек таинственно-благодатным образом делается участником смерти и воскресения Христа, соумирания и совосстания Ему, только не физически, а нравственно (Рим.6,3-5; Кол.2,12-13)96. Крещаемый вводится Духом Святым в общение жизни и свойств Христа, причем общение более тесное, чем просто нравственное общение любви; облекается во Христа (Гал.3,27), «срастается» с Ним, как дикая ветвь с маслиной (Рим.11,17,20,24). Дух Святой воссоздает в Крещении человека по образу Христа (2 Кор.3,18; 1 Кор. 15,49), существенно изменяет его природу. Отныне человек—«новая тварь (2 Кор.5,17; Гал.6,15), личность, получившая возможность жить духом и действовать по духу, представляющему орган Божественной жизни (Рим.8,10; Гал.5,16, 18,22-25). Богоподобное естество человека освобождено от тирании греха, непреодолимого влияния плоти и от внесенной грехом и плотью нравственной нечистоты (Рим.6,18)91. Праведность и святость, как две стороны внутреннего обновленного состояния98, становятся отличительными его свойствами (1 Кор.6,11).

Однако получаемое человеком через веру в Крещении не составляет, по Апостолу, венца праведности, подаваемой ему Богом через Христа Духом Святым. «Восстановительная во Христе Иисусе сила» благодатью Крещения «не исчерпывается»99. Крещением греховное влечение в человеке поражено и поставлено в рабское, подчиненное отношение к его воле (Рим.6,6), у греха отнята власть над личностью человека, и грех не является уже для него чем-то неизбежным и неустранимым (Рим.6,14). Но все это лишь начало уничтожения греха, а не окончательная победа над ним. Элемент греха находит место в природе человека и после Крещения, плоть не исключается и продолжает восставать на его дух (Гал.5,17; Кол.3,3-7), «человек еще оставлен под видимостью тления»100. Поэтому оправдание как однажды совершившийся и неповторяющийся акт Крещения апостол Павел отличает от оправдания, представляющего собой продолжающийся процесс, и сама «праведность от веры» служит для Апостола в данном случае предметом ожидания и надежды (Гал.5,5). Иными словами, оправдание Богом человека рассматривается Павлом не только как «образ восстановления», но и как «пространство этого восстановления»101. В этом «пространстве» продолжается начатое в Крещении «со-умирание» и «совосстание» со Христом, происходит более полное, если можно так сказать, и совершенное в них вхождение102. Здесь углубляется взаимодействие благодати и веры103 (Рим. 1,17). Но если в Крещении человек пассивно принимает воздействие благодати, то после Крещения, с помощью той же благодати сам должен умертвить грех и оживить для праведности свои сознание и волю. Реальная возможность этого подана ему в Крещении, ослаблением греха природы104. В этом состоит сущность и цель новой его жизни, выражающейся как в настроениях (Еф.5,2; Кол.3,5,7; Еф.4,17), так и во внутренних (Рим.8,6) и внешних действиях (Еф.2,10)103. Полным же оправданием верного Богу человека или, согласно принятому нами выражению, завершением «пространства восстановления», явится, по Апостолу, всеобщее воскресение тел (Рим.8,11; 1 Кор.6,14; 2 Кор.4,14; Еф.2,4-6 и др.), когда окончательно уничтожатся грех и смерть (1 Кор. 15,52-57) и приведется в гармонию с волей Божией вся духовно-телесная природа человека, так что «будет Бог все во всем» (1 Кор.15,28)106.

Так, начав с опровержения ложных взглядов иудеев и иудействующих на оправдание, Апостол в учении об оправдании постепенно возводит наш мысленный взор к венцу всего Божественного домостроительства спасения человеческого рода.

благодати и веры103 (Рим. 1,17). Но если в Крещении человек пассивно принимает воздействие благодати, то после Крещения, с помощью той же благодати сам должен умертвить грех и оживить для праведности свои сознание и волю. Реальная возможность этого подана ему в Крещении, ослаблением греха природы104. В этом состоит сущность и цель новой его жизни, выражающейся как в настроениях (Еф.5,2; Кол.3,5,7; Еф.4,17), так и во внутренних (Рим.8,6) и внешних действиях (Еф.2,10)103. Полным же оправданием верного Богу человека или, согласно принятому нами выражению, завершением «пространства восстановления», явится, по Апостолу, всеобщее воскресение тел (Рим.8,11; 1 Кор.6,14; 2 Кор.4,14; Еф.2,4-6 и др.), когда окончательно уничтожатся грех и смерть (1 Кор. 15,52-57) и приведется в гармонию с волей Божией вся духовно-телесная природа человека, так что «будет Бог все во всем» (1 Кор.15,28)106.

Так, начав с опровержения ложных взглядов иудеев и иудействующих на оправдание, Апостол в учении об оправдании постепенно возводит наш мысленный взор к венцу всего Божественного домостроительства спасения человеческого рода.

ПРИМЕЧАНИЯ


1 Еп.Никанор. Толковый Апостол. ч.п.спб.,1904.с.7.

2 Там же.С.18-19.

3 Там же.

4 Лопухин А.П. Толковая Библия, Т.11.СПб.,1914.С.394-395.

5 Там же.Т.12.С.185.

6 Там же.Т.11.С.395.

7 Галахов Я.Я. Послание св.ап.Павла к Галатам. Казань, 1897.С.207.

8 Лопухин А.П. Цит.соч.Т.12.С.143.

9 Блж. Иероним (см.: Архиеп.Филарет Черниговский. Опыт изъяснения на Послание ап.Павла к Галатам. Чернигов, 1862.С.79.

10 Лопухин А. П. Цит.соч.Т. 11 .С.488.

11 Там же.С.458.

12 Там же.С.489.

13 Там же.

14 Галахов Я.Я. Цит.соч.С.201-202.

15 Лопухин А.П. Цит.соч.Т. 11 .С.460.

16 Архиеп .Филарет Черниговский. Цит.соч.С.93.

17 «...и людей, и дела их объявило, признало такими, которые заслуживают названия «грешных», и всех поместило этим как бы в заключение, из которого нет выхода (Рим.З, 9-18)» (Лопухин А.П. Цит.соч.Т. 12.С.211).

18 Архиеп. Филарет Черниговский. Цит.соч.С.94,60.

19 Там же.

20 «Выражение "конец закона" правильнее заменить другим выражением: "цель закона", как понимали это место и другие толкователи (Иоанн Златоуст, Феодорит, Феофилакт)» (Лопухин А.П. Цит.соч.Т. 11.С.488).

21 Еп.Никанор. Цит.соч.С.36.

22 Галахов Я.Я. Цит.соч.С.315.

23 Еп.Феофан. Толкование 9-16 глав Послания св.ап.Павла к Римлянам М.,1890.С.113.

24 Там же.

25 Полянский П. Первое Послание св.ап.Павла к Тимофею. Сергиев Посад, 1897.С.240.

26 Галахов Я.Я. Цит.соч.С. 174.

27 Лопухин А.П. Цит.соч.Т. 11.С.432.

28 Там же.С.433.

29 Еп. Никанор. Цит.соч.С.38; Галахов Я.Я. Цит.соч.С.197.

30 Лопухин А.П. Цит.соч.Т. 11 .С.433.

31 Еп.Никанор. Цит.соч.С.36.

32 Там же.С.35.

33 Там же.С.39.

34 Там же.С.18-19. Об оправдательной силе веры в Ветхом Завете блж.Иероним говорит так: «Святые же, бывшие древле, верою Христовою оправданы. Ибо Авраам видел день Христов и возрадовался. И Моисей поношение Христово считал богатством большим сокровищ египетских. И Исайя видел славу Христову (Ис.6), как свидетельствует евангелист Иоанн». (Там же.С.362-363).

35 Св. Иоанн Златоуст говорит: «Праведность иудеев Апостол называет собственною или потому, что она приобретается трудами и потом, или потому, что закон не имеет уже силы» (Там же.С.88-89).

36 Иными словами—праведности Божией (Рим. 10,3).

37 Лопухин А.П. Цит.соч.Т. 11.С.488.

38 «Собственная праведность» или самоправедность иудеев ничтожна перед праведностью Божией, перед Судом Бо-жиим. Сам Апостол, преуспевавший более других в иудействе (Гал. 1,14) и считавшийся «по правде законной» непорочным (Флп.3,6), обратившись к вере во Христа, перед светом Евангельского совершенства исповедал себя всего лишь первым грешником (1 Тим. 1,15) (см.: Полянский П. Цит.соч.С.274).

39 Блж. Феодорит. (см.: Архиеп. Филарет Черниговский. Цит. соч.С.61).

40 Глубоковский Н.Н. Благовестие христианской свободы в Послании св.ап.Павла к Галатам. СПб., 1902.С.105.

41 «Оправдание закона есть или праведность, требуемая законом, или намерение закона и цель его» (Еп.Феофан. Толкование 1-8 глав Послания к Римлянам. М.,1890. С.469).

42 Иоанн Златоуст (см.: Еп.Никанор. Цит.соч.С.92).

43 Там же.С.88-89.

44 Назарьевский И. Послание св.ап.Павла к Филиппийцам. Сергиев Посад, 1893.С.122.

45 Мыищын В.Н. Учение св.ап.Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894.С.111.

46 Древнегреческо-русский словарь /Сост. Дворецкий. Под ред. Соболевского. Т.1.М.,1958.

47 «Согласие с правом и законом—существенная черта понятия δίκαιος» (Мыищын В.Н. Цит.соч.С.112).

48 Древнегреческо-русский словарь.

49 «... Очевидно, последняя идея не необходима и не столь существенна. Согласие с нормой может и не сознаваться, но предмет не перестанет оттого быть «δίκαιος» (праведным) (Мыищын В.Н. Цит.соч.С.112).

so Лопухин А.П. Цит.соч.Т. 11.С.428; Мыищын В.Н. Цит.соч. С.116-117; архиеп. Филарет Черниговский. Цит.соч.С.60.

51 Притч.12,26; Исх.18,21; Ис.61,8; 57,1; Притч.20,7; 30,12. Мыищын В.Н. Цит.соч.С. 113.

52 Такова точка зрения ап.Павла. Термин Δικαιοσύνη он мыслит как состояние совершеннейшей праведности (Мыищын В.Н. Цит.соч.С.118-119,126).

53 Надо заметить, что в Ветхом Завете, а также у греков, слово δικαιοσύνη часто употребляется в судебном значении, но в Новом Завете—никогда. Здесь оно имеет исключительно религиозно-нравственный смысл (Там же. С.116,118).

54 «У an.Павла этот глагол означает: а) делать праведным— именно там, где субъект оправдания (δικαιοϋσϋαι) мыслится еще неправедным, грешным и б) объявлять праведным—там, где эта праведность мыслится уже существующею. Нигде у ап.Павла нельзя найти ни одного места, откуда бы можно было вывести заключение, что Апостол утверждал возможность оправдания, т.е. признания человека праведным, когда греховность в нем еще не уничтожена. Сами протестанты, которые настаивали на том, что этот глагол у Павла имеет значение только чисто юридического акта (объявить невинным без отношения к действительному состоянию человека), в последнее время стали сознавать недостаточность такого понимания» (.Лопухин А. П. Цит.соч.Т.11.С.428).

55 «Оправдание» как указанный оправдательный акт в греческом языке будет выражаться существительным женского рода δικαίωσις (Мышцын В.Н. Цит.соч.С. 125).

56 В этом смысле слову «оправдание» в греческом языке будет соответствовать существительное среднего рода δικαίωμα, как результат акта δικαίωσις. Слово δικαίωμα имеет иногда у ап.Павла значение «постановления» (Рим.2,26; 8,4; Евр.1,9,10). (Там же. С.125-126).

57 Иоанн Златоуст (см.: Еп .Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.233).

58 Там же. С.227.

59 Там же.С.222. «Когда дошли мы до отчаяния,—говорит Иоанн Златоуст,—зло возросло, грехи умножились; тогда Бог явил силу Свою, чтобы уразумел ты, какое у Него обилие правды» (Там же. С.233-234).

60 В русском и славянском текстах Послания выражение «праведность Божия» (δικαιοσύνη) переведено как «правда Божия». Эта «правда Божия» явилась, по Апостолу, «ныне», «после того, как и язычники и иудеи довольно научены опытом, что ни те, ни другие не могут стяжать настоящей праведности пред Богом, и не имеют потому основания надежде спасения» (Там же.С.221).

61 Праведность, или «правда Божия», по толкованию св. Иоанна Златоуста, разумеется та, которую дарует нам Бог благодатно, соделывая нас правыми и неподлежащими осуждению и наказанию без заслуг наших, при едином пособии веры, являющей издревле спасительную силу» (Архиеп.Мефодий. К Римлянам Послание св.ап.Павла с толкованием. М.,1815.С.7). Подобная мысль проводится и у еп.Феофана, который по поводу этих слов говорит: «уверовавший получает отпущение грехов и благодать Св. Духа, которая, вошедши в сердце, изгоняет грех из него и вселяет в нем праведность» (Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.223). И в Толковой Библии Лопухина говорится: «Правда Божия... означает праведность Божию, усвояемую человеком верою во Христа, в силу чего человек становится новою тварью, очищенным и оправданным» (Лопухин Л.П. Цит.соч.Т. 11.С.426).

62 Лопухин А.П. Цит.соч.Т.11.С.428.

63 Мышцын В.Н. Цит.соч.С. 153-154.

64 Лопухин А.П. Цит.соч.Т. 11 .С.428. «По любви,—говорит еп.Никанор,—мы были предопределены к спасению, призваны, оправданы и прославлены» (Еп.Никанор. Цит. соч.С.76).

65 Бог «не только Сам праведен, но и других делает праведными (св.Иоанн Златоуст), под условием веры в Господа Иисуса». Святой говорит также: «Как явление богатства состоит в том, чтобы не только самому быть богатым, но и других делать богатыми,—и явление жизни, чтоб не только самому быть живым, но и мертвых оживлять,—и явление силы, чтобы не только самому быть сильным, но и укреплять изнемогших; так и явление правды состоит в том, чтобы не только самому быть праведным, но и других, истлевших во грехах, вдруг делать праведными» (Еп.Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.238,234-235).

66 Там же. С.234.

67 Мышцын В.Н. Цит.соч.С. 10.

68 У классических писателей слово «иластирион» употребляется в смысле «жертвы, умилостивлявшей того или другого бога». Комментаторы же Посланий ап.Павла переводят его либо как прилагательное среднего рода: «очищающее, имеющее силу очищать; средство очищения» или просто «очищение», либо придают ему по сути тот же смысл, но более конкретный: «жертва очищения или умилостивления». Наконец, некоторые считают «иластирион» существительным, нередко употребляющимся у 70 толковников и соответствующим еврейскому названию золотой доски (каппорет), служившей крышкой ковчега завета. Как название крышки ковчега завета, «очистилища» (Евр.9,5), понимали это слово отцы и учители Церкви: Ориген, Феодорит, Феофилакт, Икумений, толкуя при этом, что как доска ковчега завета с пролитою на нее кровью была средством очищения грехов народа, так и Христос очищает грехи всех людей, только не чужою, а Своею кровью. А св. Иоанн Златоуст говорит: «Иисуса Христа (Апостол) называет очищением, вразумляя, что если такую силу имел образ, то гораздо большее действие окажет самая истина» (Мышцын В.Н. Цит.соч.С.101-103; Лопухин А.П. Цит.соч.Т. 11.С.429). Как ни странно, русский синодальный перевод следует более классическому (языческому) пониманию слова ίλαστήριου. Славянский же перевод его— «очищение»—соответствует пониманию отцов и учителей Церкви и вообще пониманию священных писателей библейских книг, у которых глагол ιλασκσμαι, от которого происходит ίλαστήριον, «означает не умилостивлять, а очищать, и действие его простирается не на Бога, а на человека» (Лопухин А.П. Цит.соч.С.429).

69 Мышцын В.Н. Цит.соч.С.101-102.

70 «Давая разуметь, что это не есть что-либо недавное и новое, Апостол говорит: предположи» (св.Иоанн Златоуст); «дабы показать, что избавление кровью Христовою предопределено издревле» (Феофилакт); «приводя на мысль древний о сем совет» (Экумений). Следовательно, предположил от века Бог Отец не без Сына и Духа. «Сказав: предположи Бог, и тем показывая, что это есть дело Отца, показывает также, что оно принадлежит и Сыну. Ибо Отец предположил, а Христос совершил это дело Своею кровью» (св.Иоанн Златоуст) (Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.229-230).

71 У Иоанна Златоуста, Фотия, Экумения, Феофилакта, а также «у св.Антония Великого, св.Макария, св.Ефрема, св.Василия Великого и других встречается мысль, что до Рождества Христова Бог разные употреблял способы к исправлению людей,—естественным законом руководил, дал закон чрез Моисея, посылал пророков. Но как ничто не помогло и люди дошли до последнего нравственного растления, то Он послал, наконец, Сына Своего, чтобы уврачевать такую болезнь нашу, очистить и обновить естество наше» (Еп.Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.234).

72 Слово «искупление» означает здесь, что наше духовно-нравственное возрождение, освобождение от греха совершается не без жертвы со стороны Бога. Человек, по природной склонности ко греху, не в состоянии сам, своими силами избавиться от его власти, тирании. Поэтому Бог, по Своей любви, дал человеку средство к освобождению от самого себя, послав в мир Своего Единородного Сына, и тем как бы протянул руку помощи. Сын же для нашего спасения уничижил Себя, «приняв образ раба» (Флп.2,6-7) и претерпев крестную смерть (Флп.2,8). В послании Богом в мир Сына на самоуничтожение и смерть есть жертва Бога, Его выкуп за наше освобождение.

73 Мыищын В.Н. Цит.соч.С. 105-106.

74 Иными словами, воле Божией «в ее вечной, имманентной форме» (Там же. С.98).

75 «Христос за нас умер, а любовь чрез это являет к нам Бог. Ибо Христос Господь есть едино с Богом Отцом, и умер по воле Триипостасного Бога» (Еп.Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.300).

76 «То есть дает действительную праведность людям и ведет их по пути святости к предназначенной им цели» (Лопухин А.П. Цит.соч.Т.12.С.20). «О имени Его,—говорит еп.Феофан,—дается отпущение грехов и благодать, укрепляющая на делание всякого добра» (Толкование первого Послания св.ап.Павла к Коринфянам. М.,1893.С.86).

77 «То есть вводит нас в вечную славу, какую имеет Сам, воскресит наши тела и прославит нас после этого в Своем Царстве» (Лопухин А.П. Цит.соч.Т.12.С.20).

78 Мыищын В.Н. Цит.соч.С.105-106.

79 «Сам по Себе (Он) не был повинен смерти, а умер за наш грех. Для того и умер, чтобы истребить грех, подрезать ему жилы, отнять у него всю силу» (Иоанн Златоуст). «Христос Господь умер за нас грешных, чтоб мы могли верою в Него стяжевать себе оправдание и избавление от гнева грядущего, т.е. праведного суда Божия и осуждения нас на вечные муки» (Еп.Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.301,346).

80 «Чтобы сделать нас праведными» (св.Иоанн Златоуст) (Там же.С.286).

81 «Вот мы приступили к Нему,—говорит еп.Феофан,—омылись кровию Его,—оправдались и отвратили от себя праведный гнев Божий» (Там же.С.301).

" Величайшая святость (праведность во внутреннем ее существе) Христова явлена «Им в пожертвовании Собой за грешных людей» (Еп.Никанор. Цит.соч.С.48).

83 «Смерть с грехом,—говорит епископ Феофан,—была сочетана первоначально определением Божиим. Дав заповедь, Бог сказал: как только согрешите, нарушив заповедь эту, так умрете, или подпадете закону смерти» (Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.303).

84 Там же. С.378.

85 В силу этой связи Апостол всех язычников объединяет под именем «еллина» и говорит как об одном человеке (Рим.1,16;2,9). Единое тело, по Апостолу, и иудейская нация (Там же). Но и язычников и иудеев Бог произвел «от одной крови» (Деян. 17,26).

86 Авраам (Рим.4,16) представлен у Апостола уже отцом многих народов, а эти—уже существующими в нем {Мыищын В.Н. Цит.соч.С. 140-144; Лопухин А.П. Цит. соч. Т.11. С.443).

87 Мыищын В.Н. Цит.соч.С. 144-145.

88 Лопухин А.П. Цит.соч.Т. 11.С.444; Мыищын В.Н. Цит. соч. С.147-148).

89 «Это преизобилие оправдания, по словам еп.Феофана, вытекает из понятия о лице согрешившем и о Лице, дарующем оправдание. Вводитель греха и смерти был человек, а истребитель их—Богочеловек, сила Которого простирается на все века и все дела этих веков» (Еп.Никанор. Цит.соч.С.47-48).

90 Мышцын В.Н. Цит.соч.С. 153.

91 «Можно даже сказать, что благодать есть Сам Дух Святой, поскольку Он обитает и действует в человеке» (Мышцын В.Н. Цит.соч.С.156; Лопухин А.П. Цит.соч.Т.11.С.428).

92 Назарьевский И. Цит.соч.С.123.

93 Иоанн Златоуст: «Вера достаточна для того, чтобы сообщить нам Духа, а чрез Него оправдание и другие многие и великие блага» (см.: Еп .Никанор. Цит.соч.С.386).

94 Вера заключает «в себе наше смирение, коим мы, бедные, предаем себя Божию милосердию» (Архиеп.Мефо-дий. Цит. соч. С.25-26). Она «есть упование на Иисуса Христа, как на единственного Спасителя нашего, упование живое, устремляющее все силы к исполнению воли сладчайшего Искупителя» (Архиеп. Филарет Черниговский. Цит. соч.С.60).

95 Еп.Феофан наставляет: «Не полагайся на свои дела, видимо совершаемые, взыщи этой благодати в духе созидаемой святости, ибо в ней все; без нее все ничто» (Еп.Никанор. Цит.соч.С.484).

96 В Крещении мы силою благодати Божией «умираем для греха, а воскресаем для правды и святости». Это и означает наше соумирание и совосстание Христу. По словам Иоанна Златоуста, «чем для Христа был крест и гроб, тем для нас стало Крещение, хотя в другом отношении. Ибо Христос умер и погребен плотию; а в нас умер и погребен грех. То и другое есть смерть, как во Христе, так и в нас смерть истинная» (Еп.Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.332,334).

97 Мышцын В.Н. Цит.соч.С. 175-181.

98 «Рассматриваемое в самом себе, в связи с идеею самого человека», оно—святость, а «в отношении к внешней норме, существующей в Боге»—праведность (Там же. С.190).

99 Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.480.

100 Там же. Относительно действия таинства Крещения пре-освящ. Филарет в «Догматическом богословии» (изд. 1882 г. Ч.2.С.132) пишет: «Откровенное учение о таинственной силе христианского Крещения состоит в следующем: действием Крещения силы духа обновляются и, следовательно, ослабляется и действие наследственной порчи. Откровение нигде не говорит, что Крещением совершенно уничтожается наследственная порча, напротив и возрожденный говорит: "Аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем" (1 Ин.1,8)». Преосвящ. же Макарий (Догматическое богословие. 3-е изд. Т.II.С.332) говорит: «Крещение уничтожает все грехи: в младенцах первородный и произвольный, и возвращает человеку ту праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности». По изъяснению Мышцына, однако, у Филарета и Макария нет несогласия в догматическом учении, а лишь только различие в терминологии. «Преосвящ. Макарий в учении о первородном грехе различает две стороны: самый грех, под которым разумеется греховное состояние человеческой природы, и последствия греха, к которым между прочим причисляет низвращение воли и удобопреклонность ее ко греху». По Макарию, в крещении уничтожается «самый грех», но не «последствия греха» (Мышцын В.Н. Цит.соч.С.192-193). Преосвящ. же Филарет «не делает такого различия в учении о первородном грехе». Первородный грех, по нему, это вообще «повреждение, расстройство природы, всеобщая порча, нравственная нечистота, греховность, наклонность ко греху, превратное направление природы человеческой, расположенность ко греху» (4.1.С.214-217). Поэтому он и «говорит не об уничтожении, а только об ослаблении греха» (Мышцын В.Н. Цит.соч.С. 194). В таком же смысле понимаем первородный грех и мы, когда говорим, что «элемент греха находит место в природе человека и после Крещения».

101 Термины взяты у еп.Феофана. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.480.

102 См.: 2 Кор.4,11; Кол.3,5; Рим.8,13, а также Рим.12,2; Еф. 4,23; 2 Кор.4.16.

103 Апостол ожидает в будущем «праведности» именно «от веры» (Гал.5,5).

104 «Два умерщвления разумеет здесь Апостол,—говорит Иоанн Златоуст,—одно совершается Христом в Крещении, а другое обязаны совершить мы сами своею рачительностью после Крещения. Что в Крещении погребены прежние наши грехи, это есть Христов дар; а чтобы после Крещения пребыть мертвыми для греха, сие должно быть делом собственного нашего рачения, хотя и в сем подвиге всего более помогает нам Бог» (Еп.Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.337).

105 Епископы Феофан и Никанор именуют «соумирание» человека Христу после крещения «спостраданием», или соучастием в Христовых страданиях, без которых немыслимо полное оправдание человека пред Богом. По словам еп.Феофана, только тот, «кто войдет в спострадание Господу, усвояет себе силу Его крестной смерти и полное оправдание пред лицом Божественной правды». Святитель указывает два вида, или рода, такого спострадания: «Один род спострадания—чрез внешние скорби и лишения. Другой род—борьба со страстями и похотями (Гал.5,24; 1 Кор.9,27)», т.е. «все действия самоумерщвления», в которых «не менее болезненности, как и при спострадани-ях внешних» (Еп.Никанор. Цит.соч.С.484).

106 Воскресение, по словам еп.Никанора,—«высшая цель Христова призвания, так как по воскресении достигается полное приближение ко Христу и возможно тесное общение с Ним» Именно для того, чтобы «сделаться достойным» и получить «славное воскресение» о Христе, и необходимо, познавши Христа верою, войти человеку «в общение страданий Его» (Там же).


Учение о законе в посланиях святого апостола Павла

13.04.2011 14:37

Слово «закон» (νόμος) в различных Посланиях святого апостола Павла не всегда тождественно по содержанию. Апостол обозначает им целый ряд разнообразных и подчас даже противоположных понятий1. Но когда мы говорим: «учение апостола Павла о законе», то имеем в виду только один, строго определенный предмет—закон Моисеев. Именно ему в Посланиях святого Апостола принадлежит наименование закона в прямом смысле, и этот закон является объектом специального исследования.

Какова же связь Моисеева закона с Евангелием Христовым и Церковью? «Должна ли юная христианская религия привязать себя» к закону Моисееву и вместе с тем «к умиравшим формам застывшего во внешности иудейства или же продолжать свой орлиный полет над миром силою присущего ей нового духа»?2 Эти вопросы в первые времена христианства были очень важны. Тогда, в апостольский век, от их правильного решения «зависела судьба» не только Церкви, но и «целого мира»3. Памятником письменности, отображающим положительное решение этой проблемы, и являются Послания апостола Павла, а точнее, те места в них, где излагается учение о законе4.

Апостол Павел в своих Посланиях решительно выступает против «Евангелия в иудаистической форме»5. В противоположность «баснословным речам иудеев (Тит. 1,14; 1 Тим.1,4;4,7) о вечности закона» Моисеева6, апостол говорит о его «временном, преходящем»7 значении и доказывает, что закон Моисеев, как руководство к религиозно-нравственной жизни людей, имел власть и силу только определенное время. С пришествием же в мир Христа закон Моисеев стал ненужен и иудеям, время его кончилось8. Во Христе Иисусе «объявлена новая воля Божия»9—«отменение закона»10, свобода от него", служение Богу «в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим.7,6). То, чем для иудеев, «по Божию изволению»12, прежде служил закон Моисеев, для членов учрежденной Христом Церкви служит теперь благодать и «вера, действующая любовью13 (πίστις δί άγαπης ενεργούμενη)» (Гал.5,6). При благодати и вере жить по Моисееву закону нет никакого смысла14.

Чтобы наиболее убедительно показать временный, преходящий характер Моисеева закона, апостол Павел поставляет Христово Евангелие к закону Моисея «в таком отношении, что отменение последнего выставляет действием его самого»15. При этом Апостол оценивает Моисеев закон в свете всей истории Божественного домостроительства в целом и ее средоточия—спасения человечества посредством от века предопределенного Богом Христа (Εφ. 1, 4-5,9; 3,9; 2 Тим. 1,9-10). Святой Павел представляет закон как принадлежность особой, им же самим определяемой, формы, или особого «пути спасения и приближения» человека «к Богу»16.

Придерживаясь, по возможности, позиции апостола Павла, рассмотрим, что же такое Моисеев закон, или просто закон, в его исторических функциях, и каковы его особенности. Прежде всего, следует установить причины, обусловившие появление и существование закона, а затем определить цель его дарования.

«Закон дан... по причине преступлений»,—говорит апостол Павел (Гал.3,19). Хотя приведенное выражение толкуется по-разному17, но, тем не менее, ясно, что происхождение Моисеева закона апостол Павел поставляет в прямую связь с грехом человека. Это подтверждается и другими словами Апостола: «Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников...» (1 Тим. 1,9). Грех, таким образом, мыслится «непременным предварением и обязательным условием» существования закона, «наличной сродной ему величиной» и его «двойником»18. Однако, исходя из учения о законе апостола Павла, нельзя утверждать, что в плане Божественного домостроительства исключительно грех человека обусловил существование закона и явился первостепенной причиной его появления. Подобное утверждение не объяснило бы, почему же закон, при подверженности греху всех народов, дан только одному из них—богоизбранному еврейскому (Рим.9,4)—и почему он дан лишь «спустя четыреста тридцать лет» после дарования обетования Аврааму (Гал.3,17), тогда как грех царствовал в человечестве от грехопадения Адама (Рим.5,12-14). И, главное, это суждение не выразило бы связи закона с предвечным желанием Бога спасти во Христе всех людей (Еф. 1,4-5; 2 Тим. 1,9; 1 Тим.2,4), закон оказался бы оторванным от общей и центральной идеи Божественного домостроительства.

Другой, более основательной, причиной появления закона, вполне разъясняющей указанные недоумения, является, по Апостолу, само Божественное обетование Аврааму. Таким образом объясняется связь закона именно с еврейским народом (через родственные отношения с Авраамом) и действие закона в пользу спасения всех (через обетование). Но тогда закон вторичен по отношению к обетованию. Согласно Апостолу, в историческом домостроительном процессе закон «придан, прибавлен (προσετέθην) к обетованию». Не являясь чем-то самостоятельным'9, независимым закон занимает по отношению к обетованию положение подчиненного20 Божественного учреждения21, поскольку обетование22 даровано Аврааму непосредственно Самим Богом, а закон преподан его потомкам—евреям, «чрез Ангелов, рукою посредника», каким оказался Моисей (Гал.3,18-19)23.

Итак, на основании учения апостола Павла нам известно, какие причины обусловили существование закона в истории Божественного домостроительства: грех человека и обетование Аврааму, причем первую причину нужно назвать пассивною, а вторую—активною. Какова же цель дарования закона?

Следует учитывать, что цель дарования закона вполне должна отвечать причинам его появления, из них исходить и быть прямо связанной с ними, а помимо этого—полностью соответствовать воле и свойствам Божиим, так как закон—установление Божественное. Тогда цель дарования закона, рассматриваемая в отношении к греху человека, должна предусматривать полное уничтожение греха как явления противобоже-ственного, никак не соответствующего святости Бога. В отношении же к обетованию—это совершеннейшее его исполнение, потому что оно выражает идею всеобщего оправдания и точно соответствует хотению Бо-жиему. Иными словами, настоящая цель закона, по самой идее его происхождения, должна состоять в сообщении всем людям оправдания, или праведности, так как уничтожить в человеке грех есть то же, что оправдать его24. Однако сам по себе закон не обеспечивает такой возможности, ибо для ее реализации необходимы, во-первых, наличие в законе животворящей силы, возрождающей человека и позволяющей ему искоренить в себе грех, поскольку без нее человек не в состоянии этого сделать (Гал.3,21-22; Рим.7, 14-24)25, а во-вторых,—универсальность назначения закона, дарование его не для одних евреев, а для всего человечества, ибо обетование относится ко всем народам (Гал.3,8). Таким образом, закон является всего лишь сводом заповедей, постановлений и правил26, от которых нельзя ожидать подаяния животворной силы27, и исторически он назначен не для всех (Рим.9,4; Еф.2,11-12). Чтобы избежать логических противоречий, необходимо допустить, что оправдание всех людей заложено в идее закона, но для реализации этой идеи Бог должен дать другое средство—животворящее и универсальное28. К чему же в таком случае практически должна свестись цель закона? Согласно апостолу Павлу—к тому, чтобы евреи, подчиняясь закону, почувствовали необходимость в оправдании, но—в силу «недостаточности» закона—возымели жажду лучшего к оправданию средства29. Таким средством, по предвечному Божественному предопределению, является Христос, через Которого и в Котором действием Святого Духа Бог усвояет каждому человеку, по вере его во Христа как Искупителя и Спасителя, Свою Божественную праведность (Рим.З, 21-26). Следовательно, цель закона—возведение в состояние внутренней, идейной готовности к принятию Христа, веры в Неге?0 одного народа (1 Кор. 10,1-4), чтобы через него принесенная Христом (Рим.9,5) Божественная благодать, оправдывающая сила, любовь, распространились на все человечество (Рим.5, 15-19) и, таким образом, очистился грех (Евр. 1,3; Εφ. 1,7 и др.) и исполнилось обетование Аврааму (Рим.3,28-30; 4,16-17; Гал.3,14)". Наименование «педагог (παιδαγωγός)» (по-русски: «детоводитель»; по славянски: «пестун»—Гал.3,24), прилагаемое апостолом Павлом к закону, прекрасно выражает его цель и назначение32.

Определив причины и цель появления закона, нетрудно теперь выяснить и то, в чем собственно, согласно Апостолу, сказалась «педагогическая деятельность» закона, какие особенности его содействовали достижению цели и, отсюда, что такое вообще определяемая законом норма религиозно-нравственной жизни, бого-угождения с точки зрения Евангелия, христианства.

Прежде всего, если закон имел целью возбудить в еврейском народе жажду Христа Спасителя, с именем Которого связано понятие о служении человека Богу (Флп.3,3; Рим.8,1,9-10), то учение закона должно быть возвышенным. Апостол и усвояет ему такие «досточе-стные», по замечанию блж. Феодорита, наименования33, как «духовный» (Рим.7,14), «святой, праведный и добрый» (Рим.7,12), давая «знать, что он есть наставник добродетели и враг порока»34, «желает духовного»35 и требует того, чтобы, говоря словами еп.Феофана, «к Богу устремляться, с Ним пребывать умом и сердцем, Ему всячески угождать, исполняя по совести святую волю Его, и услаждаться только тем, что божественно»36. Иначе говоря, закон «ясно и определенно указывал, что должно и можно делать, как сообразное обетованию веры» (т.е. обетованию, полученному Авраамом по вере его от Бога) «и чего должно избегать, как преступлений»37, преподавал «истинное правило жизни»38, очерчивал «законы праведности», согласно которым можно жить «праведно, по закону»39. Уже в этом теоретическом аспекте закона заключается, по Апостолу, его «педагогическое значение»40. Читая или слушая закон, каждый человек мог познавать величие Божественной воли о нем, выраженной в предписаниях закона, мог возгораться желанием исполнить ее, как находящую отклик в совести (Рим.7,22), и в то же время видеть в законе, словно в зеркале, «безобразие и гнусность дел своих»41, свои «страсти» (Рим.7,7)42.

Далее, если закон вел к поданным с пришествием Христовым Евангельским благам, то он должен был содержать и прямые указания на эти блага. Апостол Павел учит, что «закон... во всех своих частях прообразовал предметы духовные», имевшие «явиться в благодатном царстве Христовом»43. «Всякое предписание», данное в законе «от лица Божия» и «определявшее видимый образ действова-ния», «учреждено было», по Апостолу, «с особым духовным значением», с тою целью, чтобы оно «печатлело в уме» подзаконного человека Бога, давало возможность через видимые учреждения прозревать невидимое, духовное44. Закон назидал евреев определяемыми в нем жертвами45, очищениями46, богослужением, «образами обрядов и истории»47, служившими тенью христианства (Евр.10,1; 9,9-10; 8,5; 1 Кор.5,7 и др.), психологически готовившими людей к нему.

Однако педагогическое служение закона не могло ограничиться одним теоретическим и образным, или символическим, научением подзаконного человечества. Ведь закон был дарован грешным, или, иначе, духовно-нравственно несовершенным людям18. Целью же его было привести людей к вере во Христа, к благодатному оправданию в Нем по Божественной милости (Рим.4,16), т.е. к состоянию противоположному тому, в котором они находились. Следовательно, педагогическое воздействие закона должно распространяться и на волевую, а не только на познавательную сферу, ибо само по себе знание не дает нужного плода. В то же время воля малоразвитого в духовно-нравственном отношении человека подвергается воздействию двух различных стимулов: положительного, состоящего в обещаниях наград за исполнение желания обещающего (при этом активной стороной является тот, кому обещают), и отрицательного, состоящего в принуждениях нравственного и физического характера (где принуждаемый является уже пассивной стороной). Поэтому и закон непременно должен иметь характер «юридически-принудительного постановления (διαταγείς)»49, предусматривающего как обетования благ за его исполнение, так и угрозы в случае нарушения. Кроме того, необходимы были даже суровые физические меры воспитания в целях соблюдения подзаконными людьми дисциплины50 и пробуждения у них спасительных чувств и желаний. При этом, стремясь к добру, в борьбе с грехом—по правилам закона—человек должен рассчитывать исключительно на свои силы.

Юридически-принудительный характер закона усматривается уже в описании Апостолом самого явления закона, которое сопровождалось огнем, мраком, шумом бури, громовыми глаголами и прещениями Божиими, вызвавшими всеобщий ужас и трепет в еврейском народе и побудившими его обратиться с просьбой к Моисею быть посредником между людьми и Богом (Евр.12,18-21). Апостол отмечает далее, что в законе содержалось много обетований (Рим.9,4), относящихся как к «гражданскому земному благополучию» (Еф.6,2-3), так и к небесным благам, «нужным для духовной природы»51. Самым важным из всех обетований закона было оправдание, жизнь. Однако ни оправдание, ни получение любого другого обещанного блага невозможно без исполнения закона. «Только тот, кто исполнит все написанное» в книге закона, будет оправдан по нему52 и «жив будет»,—сказал Господь через Моисея евреям (Рим. 10,5; Гал.3,12)53. За нарушение же закона всякому подзаконному человеку определялось проклятие, лишение Божественного благоволения (Гал.3,10)54. Все это свидетельствует о том, что закон имеет правовой характер и жизнь подзаконного человека строится на началах права, долга55. Понятие же права, долга предполагает, согласно Апостолу, и ту особенность закона, что принципом определяемой им жизни являются дела (Рим.4,4), предписываемые во множестве законом и подлежащие неукоснительному исполнению человеком56.

В качестве мер воздействия за нарушение закона апостол Павел указывает смерть. За полное отвержение «закона Моисеева, при двух или трех свидетелях» человек «без милосердия наказывался смертию» (Евр. 10,28). Но и за отдельные преступления своих заповедей закон также «осуждал и наказывал» человека57.

Обобщенно совокупность особенностей воспитания по закону Апостол выражает понятием «заключения под стражу». «До пришествия веры,—говорит он,—мы заключены были под стражею закона (ΰπό νόμου εφρουρούμεθα συγκλειόμενοι)» (Гал.3,23). «Φρουρετσ-θαι58 говорится о тех, которые соблюдаются в темнице или городе, осажденном неприятелем» (2 Кор. 11,23)... «так что смысл» выражения Апостола «будет такой: заключенные под законом, мы были оберегаемы им, как узники в темнице или как осажденные в городе»59. Иными словами, закон всей системой своего воспитания «как бы в стенах каких», «взаперти»60, содержал евреев «в страхе и жизни по закону»61, охранял «от всякого шага», какой бы они захотели «сделать самостоятельно, в целях выйти на свободу»62. Эту же мысль, но только в несколько смягченной форме, выражает и упомянутое уже нами понятие «педагог» (Гал.3,24), которое Апостол усвояет закону63, а также и уподобление его «ограде (Еф.2,14: τοϋρραγμοϋ)»64.

Каким же образом закон влиял на подготовку человечества к принятию Христа? Как закон мерами обещания, принуждения и воздаяния по делам мог пробуждать в человеке спасительные чувства и желания, ведущие непосредственно к христианству?

Прежде всего, согласно учению апостола Павла, закон обнаруживает порабощенность человека греху, отчужденность его от жизни Божией. Поскольку по своей природе и по произволению человек повинен проклятию и смерти, у подзаконного возникает «жажда спасения от Божественного гнева и правосудия», необходимая для принятия Христа65. По Апостолу, это представляется таким образом. Закон указывает человеку, что есть воля Божия, что—истина и ложь, что добродетель и что порок, что согласно с обетованием Аврааму и что—нет. В то же время закон не животворит, не подает духовно-нравственных сил к добродетели и уклонению от порока66. Вследствие этого человек оказывается одновременно перед лицом Божественной правды, или праведности, и перед самим собою. Если кто и не послушал наставлений закона, то обетования и угрозы понуждают человека к исполнению заповедей, и тогда его духовно-нравственные силы измеряются уже нормами Божественной воли. Человек начинает осознавать, сколь недостаточны его силы для достижения отображенного в законе идеала праведности67, какая непреодолимая преграда между ним и Богом. Где-то в глубине души он чувствует в себе желание добра, согласие с законом, но во плоти его действуют противоположные заповедям закона влечения, которые настолько сильнее добрых побуждений, что для исполнения последних у человека не находится сил (Рим.7,16,18). Человек видит в себе, в своих членах, как бы «иной закон», противоборствующий закону Божию (Рим.7,23) и выражающийся в словах: «Когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим.7,21); «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим.7,15). Это и есть проявление живущего в человеке греха68, порабощающего себе волю человека и делающего его своим пленником (Рим.7,17,23). Грех, словно узами, сковывает в человеке богоподобное начало и обнаруживается, как глубокая скрытая внутренняя болезнь, которая была у человека и раньше, с момента грехопадения, но не проявлялась, не вполне сознавалась или вообще не сознавалась и\^9, а теперь, под воздействием закона, «высыпала наружу»70 и открылась во множестве нарушений заповедей закона в виде греховных пожеланий (Рим.7,8) и действий (Рим.7,19-20)71. Однако, поскольку всякое, даже малейшее нарушение закона неминуемо влечет за собой наказание, то человек познает через закон не только свой грех (Рим.3,20; 7,7), но и плоды этого греха—Божественное проклятие и осуждение на вечную смерть (Рим.7,23; 5,12; 2,8). До закона грех не вменялся человеку в преступление (Рим. 5,13)72, и потому человек не испытывал гнева Божия именно за грех, а постигавшие его душевные (Рим.2,9), телесные страдания и—в конечном итоге—смерть не могли сами собой отчетливо указать ему настоящую его вину. С явлением же закона, представляющего всякий греховный помысел (Рим.8,7) а также поступок человека как вражду и преступление против Бога, влекущие за собой наказание, грех осознается подзаконным как подлинная причина всех его бедствий73, а закон—как сила греха, орудие, посредством которого грех «глубоко вонзает внутрь» человека свое жало—смерть (1 Кор. 15,56У4. «Расстроенный грехом» человек вместо «утешения и душевного мира, какой имеют люди, сознающие свою праведность»75, испытывает теперь «чувство виновности, беспомощности»76, отчужденности и отверженности «от всего святого и безгрешного»77. Грешному остается только воскликнуть: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7,24), т.е. от рабства греху, и, услышав благую весть о спасении во Христе верою, с радостью ухватиться за нее как за единственную надежду.

Склоняя к христианству, закон благотворно действует на человека еще и тем, что сама тяжесть предписаний является средством к оправданию. Ведь «исключительное условие» определяемого законом бытия состоит в исполнении правил (Гал.3,12)78, или, иначе, «требует дел»79. Предписания закона являются неизменной целью в процессе всецелого и непрестанного творения человека и «не находят в воле» человека «законченности, нуждающейся лишь в продолжении (Гал.3.10)»80. Между тем, закон, окружая человека массой нравственных предписаний, понуждает его подчиняться, кроме того, еще и множеству всяких других «мелких наставлений, предостережений и проч.», составляющих обрядовую сторону закона81, т.е. предусматривает много и такого, «чего совесть не сказывает» и «что, однакож, неуклонно должно... быть исполняемо»82. Все это, несомненно, требует от человека большого труда и превращает закон в тяжкое иго83, особенно чувствительное при греховном бессилии воли человека и влечении его к поступкам, прямо запрещенным в законе. И еще можно было бы смириться перед тяжестью закона, если бы благодаря ему в конце концов достигалась праведность и жизнь. Однако никто из людей не исполняет закон «в такой степени, чтобы обладать оп-равдывающе-жизненными свойствами»84. Ни один человек не сделался посредством закона праведным (Гал.3,11)85. Отсюда следует, что закон, сам по себе, может вызывать только чувство недовольства со стороны подчиненного ему человека, пробуждать в нем «сильное желание иного, более легкого, чем закон, средства»86, жажду «лучшего устроения пути к праведности»87, каким является христианское оправдание благодатью по вере во Христа88.

Вот основные черты, по учению апостола Павла, педагогического служения закона в истории Божественного домостроительства. Всем своим содержанием, всем строем устанавливаемой им религиозно-нравственной жизни закон вел подзаконное человечество ко Христу, чтобы в Нем оно могло оправдаться верою (Гал.3,24). Естественно, что с пришествием Христа миссия закона как Божественного временно-приспособительного учреждения прекращается (Гал.3,25)89. «Конец закона—Христос» (Рим. 10,4)—«и потому, что в Нем исполняется предуказанное в законе, и потому, что в Нем исполняется самый закон и то, для чего дан закон»90.

Оценивая закон с точки зрения христианства, Апостол говорит, что он «добр (καλός)»91, но эта доброта его условна92. Он добр, «если кто законно употребляет его» (1 Тим. 1,8), т.е. пользуется им «в духе самого закона, по внутреннему его смыслу и значению»13, «соответственно с самим существом» его?4. Пользуется же им законно «тот, кто приводится им ко Христу», а когда верою принимает Христа, то закон оставляет, предпочитая последнему Первого?5. Такое действие сообразно и самому закону, и Божественному о нем определению.

Закон был дан Богом и имел силу до тех пор, «пока род человеческий был не зрел»96, находился в состоянии духовного детства97, когда «по незрелости природной», подчиняясь, как раб, «нестройному действию материальной жизни»98, он мог пользоваться «только первоначальными понятиями о служении Богу»— обрядами и наставлениями закона99, помогавшими ему сохранять «внешнюю исправность поведения» (Гал.4,1-3)100. С пришествием же Христа, силой воздействия Божественной любви, период духовной незрелости человечества кончается, и все принявшие Христа верою люди обязуются служить уже не закону, а Христу (Рим.7,1-4) как своему Искупителю от грехов и от самого закона, дарованного вследствие грехов!01. Обильно подаваемая во Христе Божественная благодать полностью преображает всякого с верою прибегающего ко Спасителю человека, делает его новым творением (2 Кор.5,17; Гал.6,15; Еф.2,10), сообщает «внутреннюю чистоту чувств и мыслей пред лицом Бога»102, поставляя на путь поклонения Ему в духе и истине (Флп.3,3; Рим.7, 6; 2 Кор.3,17-18; Ин.4,23)03. Внешнее руководство закона в религиозно-нравствен-ной жизни заменяется теперь внутренним водительством Святого Духа (Рим.8,4); все дробные законни-ческие предписания—единой Христовой заповедью о любви как новым законом (Гал.6,2; Ин.13,34)104, потому что в любви они все «сокращенно вмещаются»105 и исполняются (Рим. 13,8-10)106; место рабского страха107 пред Богом заступает сыновнее к Нему влечение (Рим.8,15-16). Христианство открывается как живая сила, подающая «опытное вкушение благ духовных от веры во Христа»(Рим.1,16-17)108.

Закон таким «почти не был»109. Если сопоставить определяемые им средства спасения с благодатью христианства, то они—всего лишь «немощные и скудные стихии» (Кол.2,20-21)"°. Таким образом, «закон ничего не довел до совершенства» (Евр.7,19; 7,11), т.е. до полного спасения111, предоставив это сделать Христу (Евр.11,39-40), в Котором «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2,9)112. Закон в сравнении с благодатью, формируемый законом образ жизни в сравнении с житием Евангельским—все равно, что тень по отношению к отбрасывающему ее телу (Кол.2, 16-17; Евр.10,1)113; плоть по отношению к духу (Рим.7,5-6)114; рабство—к свободе (Гал.5,1); мякина, шелуха—к чистому зерну (Флп.3,8)115; свет звезд—к сиянию солнца, в лучах которого звезды меркнут116.

Потому и следует оставить худшее и меньшее ради лучшего и большего. Закон не может быть наследником вместе с благодатью, на что, по Апостолу, прикровен-но указывала еще история Сарры и Агари, записанная в самом законе для назидания будущих, христианских поколений людей (Гал.4,21-31; 1 Кор.10,6).

ПРИМЕЧАНИЯ


1 «Греческое слово νόμος (от νέμω) значит, собственно, нечто «определенное», «удел» и первоначально имело значение загороди, делаемой пастухами (νομεύς), у раввинов закон назывался sepes (плетень) и sepimentum (ограда)» (Мышцын В.Н. Учение св.ап.Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894.С2). В посланиях ап.Павла наименование закона (νόμος), кроме написанного на каменных скрижалях и на пергаменте Синайского законодательства (2 Кор.3,3), усваивается: 1) вере—«закон веры (νόμου πίστευως)» (Рим.3,27); 2) христианской любви, или заповеди о любви—«закон Христов (τόν νόμου τον Χρίστου)» (Гал.6,2); 3) самоотверженной христианской жизни в Боге по принципам духа или даже Самому Духу Святому, действием Которого в человеке эта жизнь осуществляется—«закон духа жизни во Христе (νόμος τον πνεύματος τής ζωής εν Χρίστου)» (Рим.8,2); 4) глубокому проникновению и действию воли Божией в сокровеннейших тайниках человеческой природы (уме и сердце—Евр.8,10, Иер.31,31-34); 5) явлениям или порядку действий, происходящему в духовной и телесно-материальной сферах человеческого естества—«закон ума (τού νομού τον νοός)» (Рим.7,23) и противоборствующий ему «закон греха (τω νόμου τής αμαρτίας)» (Рим.7,21,23,25), который также назван «законом смерти (τον νόμου τον θανάτου)» (Рим.8,2). См. также: Рим.2,14-15,27; 7,1-2; 1 Кор.7,39; 1 Тим.1,9.

2 Лопухин А.П. Толковая Библия. Т. 12.Спб.,1914.С.184.

3 Там же. Архиеп. Фшарет Черниговский пишет: «Отношение Моисеева закона к Евангелию в первые времена христианства было понимаемо не одинаково и из того образовались даже общества. Самые ревностные чтители Моисеева закона были бывшие слушатели фарисеев. Они по наставлению фарисеев считали сохранение обрезания и других обрядов необходимым для обращавшихся из язычества (Деян.15,5)... Бывшие ученики фарисеев до того увлекались ревностью к закону, что образовали секты евионеев и назореев христианских... Они уверяли... что закон Моисеев совершенно необходим для спасения... и ниспровергали значение веры во Христа Иисуса» (Опыт объяснения на Послание ап. Павла к Галатам. Чернигов, 1862.С.6-7).

4 Проблема взаимоотношения Моисеева закона и Евангелия, иудейства и христианства была, собственно, решена на первом в истории Церкви Иерусалимском соборе (Деян.15), где апостолы «размежевали эти две области, указав их настоящее место и значение и установив самодовлеющую силу Христовых заслуг и Христовой благодати» (Лопухин А.П. Цит.соч.С.113). Однако дальнейшее развитие, богословско-теоретическое обоснование и практическое внедрение в жизнь идеи соборного постановления принадлежит, по преимуществу, ап. Павлу. Благодаря самоотверженным трудам и пламенной ревности этого великого мужа от христианства была отклонена смертельная опасность быть «растворенным в иудействе».

5 Лопухин А. 77. Цит. соч. С. 18 3.

6 Учение о вечности Моисеева закона вошло «потом в Талмуд и другие книги евреев». (Еп.Никанор. Толковый Апостол. Ч.Н.Спб.,1904.С.249).

7 Галахов Я.Я. Послание св.ап.Павла к Галатам. Казань, 1897.С.246.

8 Еп. Феофан. Толкование Посланий св.ап.Павла к Филип-пийцам и Солунянам. М., 1895.С. 122.

9 Архиеп. Филарет Черниговский. Опыт объяснения на Послание ап.Павла к Галатам. Чернигов, 1862.С.134.

10 Там же.С.66.

11 Апостол Павел проповедовал «Евангелие свободы» (Гал.4,31; 5,13), которое глубочайшим образом согласовалось с Евангелием Спасителя. (Галахов Я.Я. Цит.соч. С. 189). Свобода, по Апостолу, «прежде всего заключается в свободе от греха, а потом и в свободе от закона» (Еп.Никанор. Цит.соч.С.385).

12 Еп. Феофан.Цит.соч.С. 122.

13 Лопухин А.П. Цит.соч.С.224.

14 «Жизнь по вере», согласно Апостолу, «исключает жизнь по закону, и... смешивать эти два принципа жизни, веру и закон, так, чтобы находить возможным и даже необходимым жить по вере и по закону,—совершенно неразумно» (Галахов Я.Я. Цит.соч.С.187). Более того, по Апостолу, немыслимо «при симпатиях к законничеству... сохранять всю благодатную живительность. Напротив: тут либо «да»— и все, либо «нет»—и ничего» (Глубоковский Н.Н. Благовестив христианской свободы в послании св.ап.Павла к Га-латам. Спб., 1902.С.117-118).

15 Архиеп.Филарет Черниговский. Цит.соч.С.63.

16 Еп. Феофан. Цит.соч.С.122.

17 Греческое выражение παραβάσεων χάριυ может иметь два перевода:

1) «по причине преступлений» (в русском тексте Послания) и

2) «ради преступлений» или «преступлений ради» (в славянском тексте), поскольку наречный предлог— χάριυ—значит как—«по причине, из-за», так и—«ради, в угоду» (Древнегреческо-русский словарь /Сост. Дворецкий. Под ред. Соболевского. М.,1958. Т.2). Согласно Толковой Библии А.П.Лопухина, первым вариантом перевода указывается «повод к дарованию закона», а вторым—цель самого закона: он дан «для того, чтобы явились преступления, или для того, чтобы простые прегрешения выявились как настоящие преступления против Бога» (Т.12.С.209). Иоанн Златоуст, большинство древних и многие из новых толковников понимают выражение παραβάσεων χάρίυ так, что закон дан «для обуздания преступности» (Еп. Феофан. Толкование Послания св.ап. Павла к Галатам. М.,1893. С.263-264; Галахов Я.Я. Цит.соч. С.236-239), а блж. Августин—«для обличения преступлений». (Архиеп. Филарет. Цит.соч.С.90).

18 Глубоковский Н.Н. Цит.соч.С.94.

19 «Предлог «προς» очень наглядно выражает понятие о законе как о прибавке к обетованию». (Галахов Я.Я. Цит. соч.С.219-220).

20 Галахов Я.Я. Цит. соч.С.222.

21 Блж. Иероним: «Закон... дан в охрану обетования...» (См.: Еп. Никанор. Цит.соч.С.374).

22 Галахов Я.Я. Цит.соч.С.316.

23 «Замечание об Ангелах и ходатае, посредствовавших при законодательстве,—говорит архиеп.Филарет Черниговский,—Апостол присовокупил, конечно, для того, чтобы показать превосходство обетования, данного Аврааму, которое дано было Самим Богом без всякого посредника». Архиеп.Филарет также замечает: «В подлиннике Пя-токнижия прямо не говорится нигде, что закон дан чрез Ангелов; но LXX парафраст халдейский читают (Втор.33,2) так: одесную Его Ангелы с Ним. Такую веру об этом предмете сохранило между евреями предание (Евр.2,2; Деян.7,53)» (Опыт объяснения на Послание к Галатам. С.90-91).

24 Иоанн Златоуст так и говорит: «Цель закона состоит в оправдании человека» (Еп.Феофан. Толкование пастырских посланий св.ап.Павла. М.,1894.С.197). Епископ Феофан говорит также: «Закон дан для праведности» (Толкование 9-16 глав Послания св.ап.Павла к Римлянам. М., 1890. С. 105).

25 «Закон,—говорит еп.Феофан,—дан для того, чтоб его исполняли и, исполняя, соделывались праведными. Но как он не давал сил, то, по немощи нашей, оставался неис-полняемым, и цель его не достигалась» (Толкование 1-8 глав Послания си.ап.Павла к Римлянам. М.,1890. С.247). А Иоанн Златоуст замечает: «Чего хотел закон? Сделать человека праведным. Но он не мог сего сделать, потому что никто не исполнил закона». (Еп.Никанор. Цит. соч.С.89).

26 «Везде, где ап.Павел высказывает общие понятия относительно закона, он рассматривает его как ...совокупность писанных заповедей», «собрание правил», «открытых Божественною волей». (Полянский П. Первое послание св.ап. Павла к Тимофею. Сергиев Посад, 1897.С.240; Архиеп. Филарет Черниговский. Цит.соч.С.79).

27 Апостол нарочито подчеркивает, что закон дан на скрижалях каменных (2 Кор.3,7), дабы показать, что в законе «все характеризуется безжизненностью камня» (Галахов Я.Я. Цит. соч.С.177). Впрочем, слова закона сами по себе—«живые (Деян.7,38), но сила греха парализовала» их живоносность, и даже более того, она сделала буквы закона для человека-грешника смертоносными (2 Кор.3,6-7) (Лопухин А.П. Цит. соч.С.143).

28 «Закон должен был получить свое исполнение чрез особенную Божественную помощь, которая и дана в лице Иисуса Христа...». (Еп.Никанор. Цит.соч.С.89-90).

29 Глубоковский Н.Н. Цит.соч.С. 114; Галахов Я.Я. Цит.соч. С. 180.

30 «Закон требовал святости,—говорит еп.Феофан,—и раздражал... желание ее, а давать ее не давал, указывал только, что ее дать может один, предызображаемый законом Христос». (Толк. Поел, к Гал. С.275).

31 Архиеп.Филарет Черниговский пишет: «Как в каждом человеке среди бури страстей и шума греховных движений сохраняется лишь одна опора для истинной жизни—совесть, спасительный глас которой хотя и заглушается, но не истребляется в глубине души; так среди волн веков и народов одуревшего язычества Господь сохранял для высшей жизни один народ, оградив его особыми постановлениями. Бичом казней удерживал Он этот народ от грубых пороков и разврата, господствовавших в язычестве». Но «не оковы составляют цель заключения узника и не для строгих уставов народ избранный огражден был уставами... Иудейский народ до явления на земле света истины (т.е. Христа— М.В.) был заключен под охранение закона, чтобы... созревал... для Евангелия и сохранял язычникам средства ко спасению... Целью было то, чтобы человечество могло наконец» принять Евангелие. (Цит. соч.С.95).

32 Архиеп. Филарет Черниговский. Цит.соч.С.95. Ко Христу закон «вел», по словам еп.Феофана, «как за руку взявши, чтобы нам оправдаться, стать правыми и святыми посредством веры во Христа, которая, привлекая благодать Святого Духа, освящает все внутреннее наше» (Толк. Поел, к Гал. С.275).

33 Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.419.

34 Иоанн Златоуст (См.: Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.419).

35 Экумений (См.: Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.419).

36 Там же. С.420. «Достаточно прочитать самый закон, чтобы видеть суть его. Достаточно познакомиться с Писанием ветхозаветных пророков (например, Исаии), чтобы уяснить истинный смысл закона. Скажем более. Достаточно прочитать один из самых небольших псалмов царя и пророка Давида, чтобы убедиться, что закон Моисея по своему истинному смыслу-закон совершенный». {ГалаховЯ.Я. Цит.соч.С.249-250).

37 Еп. Никанор. Цит.соч.С.372-373.

38 Там же.С.61-63.

39 Там же.С.362-363.

40 Там же.С.372-373.

41 Архиеп.Л/е0одш>. К Римлянам Послание св.ап.Павла, с толкованием. М., 1815.С.33.

42 Еп .Никанор. Цит.соч.С.57-59. Закон служил в данном случае как бы подспорьем и средством пробуждения для ослабленной и усыпленной грехом совести человека. По словам еп.Феофана, он «обличал страсти, совесть согласовалась с этим обличением и подавала голос свой словам закона, и человек убеждался словом закона и голосом совести». (Еп.Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.391).

43 Еп.Феофан. Толкование первого Послания св.ап.Павла к Коринфянам. М.,1893.С.322.

44 Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.419-420.

45 «Ветхозаветные жертвы прообразовали Искупителя». (Галахов Я. Я. Цит.соч.С.202).

46 Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.218.

47 Архиеп.Филарет Черниговский. Цит.соч.С. 121.

48 Тем, чьим неверием и случаями «нередких опытов отступничества он собственно и вынуждался, так как закон естественный (в совести находящийся) и заключающийся в обещаниях Божиих (Аврааму) завет оказались для жестоковыйных людей—недостаточно сильны». (Еп.Никанор. Цит.соч.С. 369,372).

49 Глубоковский Н.Н. Цит.соч.С.94. Διαταγή и διάταγμα— распоряжение, указ, приказ (См.: Древнегреческо-рус-ский словарь. Т. 1).

so Вне таковой истинная религия и семена доброй нравственности погибли бы в хаосе беспорядочных действий порабощенной злу человеческой воли.

51 «В то же время, как Господь обещает временные награды за верность закону, присовокупляет Он и такие обещания: и похожду в вас и буду вам Бог (Лев.26,12; 2 Кор.6,16)». (Архиеп. Филарет Черниговский. Цит.соч.С.79-80).

52 Галахов Я.Я. Цит.соч.С.200.

53 Иоанн Златоуст: «Сделаться праведным по закону нельзя иначе, как исполнивши все заповеди» (Еп. Феофан. Толк. 9-16 гл. Поел, к Рим. С. 100).

54 Причем, «оградив... угрозами верность закону, Бог устраняет потом всякое извинение в неисполнении его, какое мог бы кто предъявить по причине трудности знать закон и тяготы самого закона, наложенного как иго» (Еп.Феофан. Толк. 9-16 гл. Поел, к Рим. С.101).

55 «Таково существо всякого закона. Того же требует и гражданский закон, того и закон совести, того и писанный закон. И всякий закон—потому закон, что требует исполнения и налагает обязательство к тому» (Еп. Феофан. Толк. Поел, к Гал.С.241).

56 Это дает ап.Павлу повод говорить, что «закон не по вере...» (Гал.3,12). Действительно, «закон говорит: твори, и будешь жив» (Архиеп. Филарет Черниговский. Цит.соч. С.79). Вера же «в Оправдывающего нечестивого ничего не предъявляет для привлечения милости, кроме веры в самую милость, и тем самую милость понуждает миловать. Сочетаваясь неразлучно с самою милостью», вера «становится каналом, проливающим милость. Итак, если от веры, то по милости или благодати» (Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.274). А если от дел, то уже не по милости,—по закону (Рим.4,4-5).

57 «Закон осуждал и наказывал убийство, воровство, прелюбодеяние, нарушение прав другого, обиды и подобное. Судья не мог оправдывать всего этого, а должен был осуждать и присуждать виновным наказание». (Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.130).

58 От φρουρέω—1) нести охрану или гарнизонную службу; 2) сторожить, охранять; 3) наблюдать, следить и т.д. (Древнегреческо-русский словарь. Т.2).

59 Архиеп. Филарет Черниговский. Цит.соч.С.94-95.

60 Лопухин А.П. Цит.соч.С.211.

61 Иоанн Златоуст. (См.: Еп. Феофан. Толк. Поел, к Гал. С.274-275).

62 Лопухин А.П. Цит.соч.С.211. Архиеп .Филарет Черниговский. Цит.соч.С.94. Галахов Я.Я. Цит.соч.С.245.

63 Педагогом в греческих и римских состоятельных домах в древности назывался раб, в обязанности которого входило следовать за каждым шагом господского сына (в возрасте от 7 до 17 лет), особенно при посещении им школы или гимназии, и охранять его «от всякого неподобающего его положению поступка». Так и закон в формулах: «не прелюбодействуй», «не убивай», «не кради», «не лжесвидетельствуй», «не пожелай чужого» (Рим. 13,9), «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся» (Кол.2, 21) и т.п.—определял поведение каждого еврея и всего еврейского общества в целом, начиная от сферы личной, семейной жизни и кончая областью гражданской, международной и, главное, богослужебной (Еп. Феофан. Толк. 9-16 гл. Поел, к Рим. С.20). «У римлян звание ... педагога не высоко ставилось, но у евреев... термин «педагог» имел высокий смысл (напр., Моисей, Аарон и Мариам в «Мидраше» называются «педагогами Израиля»), и Апостол, несомненно, употребляет этот термин в принятом у евреев смысле». (Лопухин А.П. Цит. соч.С.212).

64 «Закон был и оградой,—говорит Иоанн Златоуст,—оградой для утверждения в добре; оградой же назван он потому, что мог ограждать от зла. Послушай, что говорит Пророк: ограждением оградих его (Ис.5,2). Еще: разорил еси вся оплоты его... и расхищают его вси мимоходящии путем (Пс.88,41-42). И еще: закон в помощь даде (Ис.8,20). И в другом месте: творяй милостыни Господь и судьбу всем обидимым; сказа пути Своя Моисеови, сыновом Израилевым хотения Своя (Ис. 102,7-8)» (См.: Еп .Феофан. Толкование Послания св.ап.Павла к Ефесянам. М., 1893.С. 177). «Оградой» закон назван и в том смысле, что охранял еврейский народ от «смешения с языческими народами, чтобы» он «мог остаться избранным народом Божиим» {Лопухин А.П. Цит.соч.С.212,249).

65 «Закон выполнял назначение свое именно тем,—говорит архиеп.Филарет Черниговский,—что, обличая своими правилами грех и беззакония в людях (Рим.7,5), пробуждал в них чувство виновности (Рим.3,20;7,24) и чувство нужды в защитнике пред прогневанным правосудием Божиим (Рим.4,15); не находя в законе ничего, кроме обличений, и никакого средства ко спасению от гнева, люди самым законом побуждаемы были искать оправдания в вере», т.е. посредством Христа (Цит. соч. С.95-96).

66 «Даже напротив, он был как бы стражею и узами греховности». (Еп.Никанор. Цит.соч.С.374).

67 Лопухин А.Л. Цит.соч.Т. 11 .С.488-489.

68 Еп.Феофан объясняет этот «иной закон» как «сласть греха, обещающую попитать наше самоугодие». (Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.440).

69 Там же.С.405,406,409.

70 «Тут сделано то же,—говорит еп.Феофан,—что делают иные лекари: дают прежде такое лекарство, которое полнее обнаруживает болезнь, выгоняет ее наружу, и потом уже уничтожают ее. Болезнь греховная при законе высыпала наружу, и стало явно всем, в какой силе обладает нами грех. Но это самое и привлекло благодать» (Там же. С.326).

71 Проявление греха «в преступании точно формулированной и повелительной нормы» закона Апостол обозначает термином «преступление» (Рим.4,15) {Глубоковский Н.Н. Цит.соч.С.93; Галахов Я.Я. Цит.соч.С.220-221).

72 «Грех вменяется, как преступление, влекущее за собою смерть, только законом, устанавливающим смертную казнь. Таков был закон Моисеев» {Лопухин А. П. Цит. соч.Т. 11 .С.443).

73 «Закон показал, что и сокровеннейшие грехи суть грехи и не могут пройти ненаказанными пред Богом» (Амвро-сиаст—см.: Еп.Феофан. Цит.соч.С.399).

74 Лопухин А.П. Цит.соч.Т.12.С.125. Еп.Феофан говорит, что закон осознается человеком как сила греха «от действия совести... Закон проясняет совесть; им просветленная, она зорче смотрит за деяниями человека и не дает ему покоя, коль скоро он является нарушителем закона; а чрез это возмущает жизнь и души и тела и, расстраивая ее, ведет к смерти. Быть же сему так положил Бог» (Толкование первого Послания св.ап.Павла к Коринфянам М., 1893.С.602).

75 Галахов Я.Я. Цит.соч.С.202.

76 Там же.С.238.

77 Там же.С.202.

78 Глубоковский Н.Н. Цит.соч.С.89.

79 Блж. Феодорит. (См.: Архиеп. Филарет Черниговский. Цит. соч.С.79).

80 Глубоковский Н.Н. Цит.соч.С.89.

81 Галахов Я.Я. Цит.соч.С.236.

82 Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.148.

83 «Вся опора тут на усилиях человека» (Еп.Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.274). «Закон и для одной заповеди требует многого. Так, если ты обрезался, но не в восьмой день, или в восьмой день, но без жертвоприношения, или не на том месте, то все труды твои пропали» (Иоанн Златоуст—см.: Еп .Никанор. Цит.соч.С.386).

84 Глубоковский Н.Н. Цит.соч.С.89.

85 Галахов Я.Я. Цит.соч.С.245.

86 Там же.С.238.

87 Еп .Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.247.

88 Сопоставляя закон с благодатью, Иоанн Златоуст говорит: «Закон обременителен, а благодать легка. Закон при бесчисленных условиях не спасает, а благодать дает оправдание как благодатное, так и законное» (См.: Еп .Никанор. Цит.соч.С.92).

89 «Когда Христос пришел, то проводник этот уже ни для кого не нужен» {Еп.Никанор. Цит.соч.С.372). Впрочем, «нравственная сторона закона имеет свое значение и для жизни верующего» (Галахов Я.Я. Цит.соч.С.203).

90 Еп.Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.105.

91 Это наименование Апостол прилагает к закону «во всей его целости», в совокупности религиозно-обрядовых и нравственных его предписаний. (Полянский П. Первое послание св.ап.Павла к Тимофею. С.240). По поводу «доброты» закона уместно привести слова Иоанна Златоуста: «Подумай, чего стоило людей, сделавшихся зверями, преобразить в людей! (Это делал закон, укрощая нравы иудеев). Если бы не было закона, не была бы дана и благодать; почему? Потому что он был к ней как бы мостом. Ибо когда нельзя с весьма низкого места взойти на возвышенное, то ставится лестница; а кто взошел, тот хотя более не имеет нужды в лестнице, однако же поэтому не пренебрегает ею, но остается еще благодарным к ней. Ибо она поставила его в такое состояние, что он более не имеет нужды в ней; и за это-то самое, что не имеет нужды в ней, почитает справедливым изъявить ей благодарность, потому что без нее не взошел бы он. То же должно сказать и о законе». (Еп.Феофан. Толк. Поел, к Флп. и Сол. С. 123). И еп.Феофан говорит: «Закон пролагал также путь вере» (Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.216). «Не будь его, и веры не было бы. В этом отношении закон имеет вселенское значение» (Толк. Поел, к Гал. С.274).

92 «Смотря по тому, как им пользуются» (Еп.Никанор. Толковый Апостол. Ч.III.СПб., 1905.С.88).

93 Еп.Феофан. Толкование пастырских посланий. С.195.

94 Лопухин А.П. Цит.соч.Т. 12.С.387.

95 Блж. Феофилакт (См.: Еп. Феофан. Толк, пастырских поел. С.196-197).

96 Архиеп. Филарет Черниговский. Цит.соч.С. 102.

97 Там же.С. 121.

98 Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.II.С.377.

99 Архиеп .Филарет Черниговский. Цит.соч.С. 102.

100 Еп.Феофан. Толк. Поел, к Флп. и Сол. С. 127.

101 «Виновником этого переворота является Бог, действующий не произвольно, а в самый удобный срок, когда пришло к завершению то, чем должна была наполняться до-благодатная эпоха,—когда закон исчерпал всю свою педагогическую энергию» (Глубоковский Н.Н. Цит. соч. С.100-101). Этот прежний «приставник и эконом» теперь «отстал от нас, и мы вступили в законный возраст и именуемся истинными сынами Бога, для Которого нас рождает не закон отмененный, но вера, яже о Христе Иисусе» (Бпж.Иероним—см.: Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.II. С.374-375). Христиане, по Апостолу, «умерли для закона Телом Христовым» (Рим.7,4), «т.е. пришествием Сына Божия во плоти и крестною Его смертию» (Иоанн Златоуст—см.: Еп.Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.385-386). По открывшейся в них через Спасителя Божественной жизни христиане стоят или, по крайней мере, должны стоять выше всех требований закона.

Искупление Христово в отношении к подзаконному человечеству объясняется ап.Павлом как искупление от клятвы закона. Апостол так говорит: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою, ибо написано: проклят всяк, висящий на древе...» (Гал.3,13). «Евреи при Синае», приняв закон и войдя в завет с Богом, «обязавшись исполнять волю Божию», этим дали, по Апостолу, как бы «долговое обязательство» или «рукописание», расписку (Евр.12, 18-21; Кол.2, 14), условия которой они, по своей греховности, оказались не в состоянии исполнить, за что закон содержал их под клятвой, «загораживая путь к Богу» и обрекая на смерть (Лопухин А.П. Цит.соч.Т.12.С.313-314). Христос же, по Своей любви, Сам выполнил за них это обязательство, подчинившись закону (Гал.4,4) и исполнив его (Мф.3,15) (Лопухин А.П. Цит.соч.Т.11 .С.488-489). Более того, претерпев на кресте смерть, Он тем как бы принял на Себя за них и проклятие закона (Там же.Т.12.С.206). Таким образом, Он избавил (Гал.3,13: έξαγόρασεν—искупать, освобождать) евреев и отданного ими в древности обязательства исполнять закон, и от тяготевшей над ними клятвы закона.

102 Еп. Феофан. Толк. Поел, к Флп. и Сол. С. 127.

103 В человеке начинает действовать новый «закон духа жизни во Христе» (Рим.8,2). Этот закон епископом Феофаном определен как «самоотверженная жизнь духом в Боге, начинающая качествовать в человеке, ко Христу Господу прилепившемся верою и облагодатствованном и—дающая властное направление его душевной и телесной деятельности, обращая и ее всю на богоугождение, прежнее же самостное самоугодие в страстной душевно-телесности попирая и презирая...» (Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.452-453). «Новый закон жизни о Христе Иисусе,—говорит также еп-.Феофан,—весь в едином слове: токмо веруй и спасен будешь. С таким пояснением: вера же твоя да будет любовью споспешествуема... Вот δόγμα—существо жизни о Христе Иисусе. Вера—мысленное дело, любовь—тоже. Всякого рода внешнее положение не колеблет сего словесного служения. И се есть—поклонение Богу духом и истиною!» (Толк. Поел, к Еф. С. 174).

104 Блж. Феодорит (См.: Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.П.С.393).

105 Иоанн Златоуст (См.: Еп.Феофан. Толк. 9-16 гл. Поел, к Рим. С.280-281). Архнеп.Филарет Черниговский. Цит.соч.С.142-143.

106 «Любовь,—говорит еп.Феофан,—есть исполнение закона,— она и указывает должное, и силу дает к исполнению того; она есть исполнительная сила закона, источник, из которого исходит все законное и одно законное. У любви только и дела, что творить законное, не потому, чтобы закон навязывал ей сие совне, а потому, что если она в движении, то ничего не может делать кроме законного, сознает ли она это законное или не сознает» (Толк. 9-16 гл. Поел, к Рим.С.279).

107 ГалаховЯ.Я. Цит.соч.С.200-201.

108 Еп. Никанор. Цит.соч.С.483.

109 Там же. «Закон Моисеев был тоже в некотором смысле благодатью, т.е. незаслуженною милостью Божиею. Но эта милость не была благодатью в христианском смысле; она не освящала человека, не проникала внутрь его, не оживляла его жизнью Божиею, но была просто образом, тенью грядущих благ; между тем как благодать Спасителя нашего Бога возрождает, исцеляет и просвещает всего человека, словом, спасает его» (Троицкий М. Послания св.ап.Павла к Тимофею и Титу. Казань, 1884.С.212-213). «Жившие под законом жили для Бога, но более жизнью внешнею, без внутреннего полного ощущения близости своей к Богу» (АрхиепФиларет Черниговский. Цит. соч.С.63).

110 Блж. Иероним: «Немощные и скудные стихии—это закон. И таким он стал для тех, которые обращаются к нему теперь, по явлении благодати Евангелия» (См.: Еп.Никанор. Цит.соч.С.397).

111 Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.111.С.275. «Закон дан был,—говорит еп.Феофан,—чтобы обуздывать страсти строгостью предписаний и страхом наказаний временных и вечных. Это и успевал он делать, но самих страстей не отнимал; они и при нем оставались в сердце и влекли к беззаконному. Сущие под законом похожи на дитя. Дитя протягивает руки к тому, что вредно; мать бьет его по рукам,—и оно прячет руки; но все посматривает на то, куда протягивало руки, и если бы не мать, бьющая по рукам, непременно схватило бы то вредное,—что и делает, как только увидит, что нет матери. Так и подзаконные, влекомы будучи страстьми, тянулись к противозаконному. Закон страхом суда обуздывал эти покушения,—и пока память о сем была жива, подзаконные удерживались от противозаконных дел, не переставая, однакож, сочувствовать им и желать их. Но коль скоро память эта отходила, тотчас следовали противозаконные дела. Таков общий характер подзаконной жизни» (Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.392-393). Потому никто не в состоянии посредством закона достигнуть духовно-нравственного совершенства, или спасения.

112 Следовательно, Христос как Бог в состоянии в совершенстве исцелить всякую греховную болезнь и даровать жизнь вечную.

113 Блж. Феодорит: «Евангельское житие представляет собою тело; а закон—тень; тень же при появлении света предшествует телу. Закон—тень, благодать—тело. Владыка же Христос—свет» (см.: Еп.Феофан. Толкование Посланий св.ап. Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М., 1892. С. 134).

114 Иоанн Златоуст, комментируя слова святого Павла, замечает: «Апостол хотел выразить дух и силу закона, и характер подзаконной жизни; почему и сказал: во плоти, вместо—под законом» (см.: Еп. Феофан. Толк. 1-8 гл. Поел, к Рим. С.388).

1,5 «Апостол называет все подзаконное тщетным настолько, насколько тщетна мякина (уметы) пред зерном, разумея под зерном христианство» (Еп.Никанор. Цит.соч. Ч.П. С.483).

116 «Прежде пришествия определенного Отцом времени, прежде проповеди Евангелия во всем мире,—говорит блж.Иеро-ним,—законные уставы имели свой блеск. После же того, как воссиял большой свет благодати Евангельской и Солнце Правды взошло над всем миром, сокрылся свет звезд и лучи их померкли. Закон Моисеев, до Евангелия богатый, обильный, светлый, по пришествии Христа Господа стал немощен, умален и совсем уничтожен Тем, Кто больше Соломона, Ионы, храма» (Там же. С.379.)


Учение о Церкви в посланиях святого апостола Павла

13.04.2011 14:33

Слову «церковь», которое часто употребляет святой апостол Павел в своих Посланиях1, в греческом тексте соответствует термин «екклисия (εκκλησία)», что значит «собрание», однако, не просто собрание, а собрание с моментом стройного, упорядоченного единства, с моментом звания или призвания (κλήσις, έκκλητος, εκκαλεω)2.

Этот термин Апостол прилагает к христианским общинам, находившимся в Кенхрее (Рим. 16,1), в Коринфе (1 Кор.1,2), в Галатии (1 Кор.16,1), в Асии (1 Кор.16,19), в Македонии (2 Кор.8,1), в Иудее (Гал.1,22), в Лаодикии (Кол.4,15), а также и домашним собраниям христиан (Рим.16,4; 1 Кор.16,19 и др.). В Послании к Евреям (12,22-23) он именует Екклисией, или Церковью, торжествующее на небе собрание первенцев, Ангелов и духов праведников во главе с Судией всех, Богом и Ходатаем Нового Завета Иисусом. Употребление Апостолом этого термина уже показывает, что как собрания христиан на земле, так и собрания Ангелов и духов праведных на небе есть нечто особенное. Что же оно представляет собой, разъясняется в Посланиях Апостола и составляет его учение о Церкви.

Павел не посвящает специально учению о Церкви ни одного из своих Посланий. Он учит о ней в неразрывной связи с другими истинами Евангелия Христова, по мере надобности, вызванной теми или иными обстоятельствами. Наиболее обстоятельно и полно это учение раскрыто в Послании к Ефесянам, менее—в других Посланиях. Но собранное во едино, оно слагает стройную, выдержанную систему.

Апостол говорит о Церкви, используя различные образы, сравнения, с помощью которых выражает ту или иную сторону или совокупность сторон этого многогранного и неисчерпаемого понятия. Такие сравнения, впрочем, в приложении к Церкви—не голые метафоры, но реальные, по существу свойственные Церкви, ее жизни, строю и деятельности особенности, только мыслимые в духовном плане. Церковь есть бого-человеческая реальность. Для раскрытия этой реальности перед человеческим сознанием Апостол использует в качестве ближайших и даже одноименных аналогий образы мира видимого—дома, храма и тела человеческого. Они служат прямыми определениями Церкви как дома Божия (οίκος Θεού—1 Тим. 1,15) и тела Христова (τοσωμα αυτού, то есть Христа—Еф.1, 22-23; Кол. 1,24). Так же прямо именует Апостол Церковь полнотою (τόπλήρωμα—Еф.1,23)3, столпом и утверждением истины (στύλος καί εδραίωμα της άληυείας— 1 Тим.3,15). Другие сравнения, хотя и не выступают у него как прямые определения Церкви, но по смыслу к ней относятся, ее выражают. Они суть следующие: строение или здание Божие (Θεού οικοδομή-1 Кор.3,9; Εφ.2,21), созидаемое на едином основании—Христе; нива Божия, Им одним взращиваемая и для Него пожинаемая (1 Кор.3,9)4; многочисленное семейство, в котором Бог—Отец (2 Кор.6,18; Еф.2,13)5; город Иерусалим и гора Сион как прообразы небесного, духовного Иерусалима и Сиона (Евр. 12,22-23; Гал.4,26)6; дева или жена, по отношению к которой Христос—Жених или Муж (2 Кор. 11,2; Еф.5,23-32). К Церкви нужно отнести и наименование ее царством возлюбленного Сына Божия (Кол.1,13)7.

Все эти названия и образы раскрывают у Апостола истину Церкви. Итак, Церковь (εκκλησία—стройное, упорядоченное собрание призванных), по Апостолу, есть дом Бога Живого (1 Тим. 1,15), строение Божие (1 Кор.3,9). Образ дома в приложении к Церкви нередко встречается в Священном Писании, когда указывается на основание Церкви (Мф.6,18; 1 Пет.2,4-5), на таинственное присутствие в ней Господа (Лев.26,12), на единство, составляемое из множества (1 Пет.2,4-5), на обильное питание и упокоение, которые Владыка доставляет живущим в таинственном Его доме (Пс.35,9), на храмину, в которой верные, затворившись, спасаются от гнева Божия, постигающего нечестивых (Икумений)8. Для этих же целей использует понятие «дом» и святой Апостол. Определяя Церковь как дом Божий, он, прежде всего, наводит нас на мысль о Живущем в ней и о ее Создателе.

Церковь—жилище Божие. Это самое существенное ее свойство9, о котором было открыто еще в Ветхом Завете: «вселюсь в них и буду ходить в них...» (2 Кор.6,16; Лев.26,12). И Апостол потому говорит христианам: «...Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор.З, 16; 1 Кор.6,19; Евр.3,2-6).

Церковь—строение, здание Божие. Она—не человеческое установление10, не человеческими силами устроена, но собрана по повелению и содействию Бога, устроена по Божественному плану Духом Живого Бога «во славу имени Его»11. Бог—Архитектор12, «Художник и Строитель (τεχνίτης καί διμιουργος)» (Евр.11,10) Церкви, оживотворяющий Свое дело и дающий ему непоколебимую твердость13. Церковь составилась и продолжает быть по Его благодати14.

Апостол раскрывает детали Божественного строения. В основе Церкви Божией лежит, как краеугольный камень, Господь Иисус Христос (Еф.2,20; 1 Кор.3,11). Им одним определяется «объем, план и характер здания»15. На Нем, на Его учении и благодати утверждается Церковь и Им, как содетельной и содержательной Божией Премудростью и Силой сохранится непреклонной и недвижимой до скончания века16. «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор.3,11)17.

На Христе утверждаются прежде всего Апостолы и пророки. Они тоже положены в основание Церкви и в Нем сочетаются, так как во Христе «осуществляется пророческое слово; Он же есть содержание и слова Апостольского»18. Апостолы передали Церкви всю истину, открытую им Богом, «ей передали Таинства и в ней учредили пастырство—прямое преемство апостольства»19. «Церковь живет Апостольскими сокровищами и благодатью, от них излившеюся и переливающуюся из рода в род»20.

Корпус здания составляют все верующие, всякого пола, возраста и состояния. Они—живые камни, утвержденные на основании Апостолов и пророков (Еф.2,20) и слагающиеся в одно стройное целое силою веры (1 Пет.2,5-7; Кол.2,7)21. Не сами себя они положили при строении дома, а присоединены к нему, после уверо-вания во Христа, силою и благодатью Божиею22. Бог от вечности благоволил соделать их Своими сынами чрез Иисуса Христа, имея при том в виду, чтобы они прославляли и любили Его за дарованную Им великую благодать23. Иудеи и язычники, прежде разделенные и обособленные, верою, чрез Господа Иисуса Христа, как две стены, соединились в Церкви и образовали угол24. Их скрепляет Христос, крестом Которого они примирились (Еф.2,16) и Кровию Которого стали близкими, своими (οϊκετοι—домашние) Богу (Еф.2,13,19), составив единое великое семейство во Христе и имея доступ к Отцу в одном Духе (Еф.2,18).

Общая мысль апостола Павла о Церкви, сравниваемой со зданием,—это рост, возрастание Церкви25. Все здание (οικοδομή) Церкви, по Апостолу, «слагаясь стройно (σΰναρμολογουμένη—сгармонировыва-емо)» на Христе, возрастает (Еф.2,21)26, принимая в себя людей и народы и преобразовывая их. Церковь «идет к своей полноте и совершенству, пока завершится и станет храмом, Богу совершенным, не требующим уже дополнения и надстраивания»?7. Все в Церкви приводится к единству, целостности, гармонии, все занимает в ней свое место, соответствующее целому28. Верующие, под руководством богоуч-режденного пастырства, созидаются во Христе?9 в жилище Божие и таковым жилищем соделываются чрез действие Духа Святого (Еф.2,22)50. Любовь, изливающаяся от Духа, как цементом, соединяет всех, как бы сливая во едино31.

В этом учении апостола Павла о Церкви как доме, здании Божием, по словам епископа Феофана, «сказано все, чему мы веруем: что она едина, будучи утверждена на едином краеугольном камне, что она свята, как Духом Святым созидаемая, она вселенская, как обнимающая все времена и народы, и апостольская, на основании Апостолов созданная»52.

К понятию о Церкви как доме Божием, здании, Апостол присоединяет такое ее определение, как «столп и утверждение истины» (1 Тим.3,15)33. Столп (στύλος)—это, так сказать, деталь здания, то, на чем утверждается его крыша. Эта же мысль выражается и словом «утверждение (έδραίωμα)», так что слово «утверждение» усиливает понятие «столп»54. Именуя Церковь «столпом и утверждением истины», Апостол, во-первых, показывает, что Церковь (εκκλησία—собрание призванных) не просто собрание верных, «но такое собрание, которому открыта сама истина, божественное знание»33, «истина воплощения и всего хо-датайственного дела Сына Божия»36, а во-вторых, что эта истина содержится и сохраняется в Церкви в чистоте и неповрежденное™37. Истина дарована, вверена Церкви во всей полноте и пребудет в ней вечно, как и сама Церковь. Непреложным ручательством тому служит то, что Церковь имеет Духа Божия, Который во всем руководит ею (Ин. 16,13)38. Церковь есть Церковь Бога Живого (εκκλησία Θεού ζώντος) (1 Тим.3,15), Который Сам есть высочайшая Истина (Ин.14,6) и живет в Церкви, как в доме.

Относительно наименования апостолом Павлом Церкви домом Божиим, Церковью Бога Живого, столпом и утверждением истины один из новейших толковников замечает: «... Нельзя не усмотреть взгляда Апостола на Церковь с трех сторон: 1) со стороны богослужения—в этом отношении св. Павел называет Церковь οίκος Θεού (дом Божий); 2) со стороны возрождения в Церкви каждого человека и всего человечества посредством Церкви—и в этом отношении употребляется выражение εκκλησία Θεού ζώντος (Церковь Бога Живого). В Церкви Господь являет жизнь Свою и сообщает ее человечеству...39 ; 3) со стороны учения Апостол именует Церковь столпом и утверждением истины. В этом отношении Церковь есть хранилище, в котором блюдется как бы запас истины для всех веков и для всех народов»40.

Но понятие Церкви, как мы уже отметили, Павел не ограничивает христианами, живущими на земле. Церковью он именует и собрание Ангелов и духов праведников на небе (Евр.12,22-23). «Апостол не полагает разделения между ними. Церковь одна. И те, которые отошли в другую жизнь, в Церкви суть, и те, которые живут, в Церкви суть»41.

Церковь, взятая во всем великом составе своих членов, именуется у Апостола вышним42' или небесным, Иерусалимом (Гал.4,26; Евр.12, 22-23). Она—«матерь всем нам» (Гал.4,26). Называя Церковь небесным Иерусалимом, или «вышним (άνω)» градом, Апостол тем самым не позволяет ограничивать ее только земными членами, а возводит взор к небесному Иерусалиму, к лику торжествующих на небе (Евр. 12,22-23). Словами же «матерь всем нам»—не дозволяет исключать из этого Иерусалима верных Христовых, пребывающих на земле43.

Таков, по Апостолу, объем Церкви. Она охватывает небо и землю, время и вечность. И Ангелы и верные Богу люди образуют в Церкви единое гражданство Божие, потому что все они входят в полноту ее жизни44, дарованной чрез Христа, и все имеют Главой Того, Которому дана «всякая власть на небе и на земле» (Мф.28,18).

Здесь открывается еще одно существенное свойство Церкви: Церковь хотя и учреждена Христом на земле, но не «от мира сего» (Ин.17,16). Она - небесна, «небесна по своим совершенствам, силам, по тесному союзу с небом, с которым она составляет единое целое и образует в себе небесных граждан»45. Все истинные члены Церкви—«в сожительстве со святыми, в сынов-стве Богу»46. Они, по словам Златоуста, «выше неба, близ Самого Бога...»47 (Еф.2,5-6). Свыше, от Бога, они получают «силы, их возрождающие и подкрепляющие», потому и Церковь как вышний Иерусалим— «матерь всем нам» (Гал.4,26)48.

Но ничто так полно не выражает у Апостола понятие Церкви, как наименование ее телом Христовым. «Из всех наименований—это самое глубокое, можно сказать, неисчерпаемое, по своему существу»49. «Бог,— говорит Апостол,—воскресил Христа из мертвых и посадил одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою (κεφαλήν) Церкви, которая есть тело (χό σώμα) Его... (Εφ. 1,20-23; Кол.1,24)50.

Церковь (εκκλησία—собрание призванных)—таинственное, реальное тело Христово. Все верные последователи Христовы, рассматриваемые порознь или в отношении друг к другу, по Апостолу,—члены Христовы во всем своем телесно-духовном составе, а взятые вместе—одно тело Христово (1 Кор.6,15; 10,17; 12,27; Рим. 12,5), Церковь, Глава которой—Христос?1.

«Для уяснения наименования Церкви телом Христовым нужно иметь в виду образ обыкновенного гела, или организма»52. Апостол так и делает, когда сравнивает устройство и жизнь Церкви, вмещающей разнообразные дары, с телом, составленным из разных членов (рук, ног, глаз, ушей и т.д.) (1 Кор. 12,14-26). Такое сравнение глубоко верно, обстоятельно и поучительно во многих отношениях. Апостол использует его, чтобы побудить христиан к большему единомыслию, взаимной любви и миру. У них, как членов тела Христова, не может быть разногласий, распрей, превозношений одних над другими, как не бывает того в теле человека, все члены которого согласно служат друг другу и на пользу всего тела. Согласованное единство в действиях членов разумно, прекрасно и полезно (1 Кор. 12,22-26), напротив, разнобой—невозможен и даже нелеп (1 Кор.12,17,19,21).

Но прежде чем коснуться вопроса устройства и жизни Церкви как тела Христова по аналогии с телом человеческим, остановим внимание на Главе этого тела—Христе.

Как понимать главенство Христа в Церкви? Некоторые считают, что главенство Христа в Церкви нужно понимать в смысле первенства и разъяснение этого искать в усвояемых Апостолом Иисусу Христу предикатах: «начаток (άρχή), первенец из мертвых» (Кол. 1,18). Христос, с одной стороны, первый воскрес из мертвых (1 Кор. 15,20,23), с другой стороны, и именно в силу этого Он есть первоисточник, «из коего течет восстановительная сила»53, возрождающая и оживотворяющая падшее человечество, почему Иисус Христос и называется начальником (о αρχηγός) жизни (Деян.3,15; 5,31) и спасения (Евр.2,10)»?4. Действительно, Христос главенствует в Церкви и в смысле этого двоякого первенства. «В отношении к миру Он является первым как Творец и Промыслитель, а в отношении к Церкви—как Искупитель^5, виновник нового, духовного творения56. Более того, «как Единородному Сыну Божию и как Вождю и Спасителю нашему»57, Ему принадлежит главенство в Церкви и в смысле власти, начальства, господства. И эта власть Его, по Апостолу, подобна не власти мирского начальника, а власти мужа над женою (Еф.5,22-24; Лк.22,25-27). Однако понятием первенства и власти главенство Христа над Церковью не исчерпывается. Церковь и Христос—одно целое58,—единство «полное, вседовлеющее»59. «Как тело и глава составляют одного человека, так и Церковь и Христос... едино суть»,— говорит св. Иоанн Златоуст60. В силу такого тесного единства с Церковью, как со своим телом, Христос-действительная, в «ближайшем смысле слова» Глава тела Церкви61. Именно так мыслит Апостол главенство Христа, когда противопоставляет Его Церкви как Его телу. «Чтобы кто-нибудь, услышав слово «глава», не принял его в значении только власти (τήναρχήν), но в смысле собственном,—говорит Златоуст,—не счел Его только начальником (άρχονΐα), но видел в Нем действительную главу,—чтобы показать родство и близость... Церкви ко Христу, Апостол прибавляет: «которая есть тело Его» (Еф.1,23)»62. «Сказав: Глава, Апостол хочет показать близость к нам Господа и вместе великость человеколюбия Божия,—что Тот, Кто так высок и есть выше всех, благоволил соединиться так тесно с нашею низостию»63. Такое родство и близость Христа Церкви основывается частью на том, что Он Творец всякого создания, а частью—на событии Бо-говоплощения. В силу этих двух факторов—творения и воплощения—Христос—«Глава всего тела Церкви Его, по отношению к которой мы—разные члены»64. И само понятие о первенстве Его и власти в Церкви основывается на понятии Его существенного главенства в ней, а не наоборот65. Он—первый в Церкви и Владыка ее потому, что Глава тела ее, подобно тому, как в теле человека первенствующее значение принадлежит голове66. Он потому и «преимуществует во всем, что от Него, как от Главы Церкви, разливаются благодатные дары на всех верующих в Него, как членов сей Божественной Главе принадлежащих»67.

Значение Христа, как Главы, для Церкви всеобъемлюще. И сама Церковь и все, что в Церкви, имеет от Христа «и просто бытие и благо бытия»68. Она, по Апостолу, от Христа (Кол.2,19) и из Христа (Еф.4,16). Христос и Производитель Церкви, Сам Себе созидающий тело69, и Промыслитель ее, «питающий и греющий» Церковь, как Свою Жену, и Спаситель ее, предавший Себя за Нее в жертву Богу (Еф.5,1-2)70, чтобы «она была свята и непорочна» (Еф.5,25-27) и не имела на себе никаких следов старости71. «Без Христа Церковь стала бы обезглавленным трупом»72, мертвым, безжизненным, ибо только от Него Церковь «получает жизнь»73 и чрез Него, как «таинственное единение со всею Святою Троицею»74. Как из головы идут все нервы и управляют движениями тела, так и от Христа к Церкви идут все силы, необходимые для жизни'5. От Него, как от Главы,—«источники учения»76; в Нем— «средоточие христианской жизни, начало и конец ее...»77. Каждый член Церкви, получая от Христа духовное бытие, получает от Него и место в теле Церкви, и дар благодати на служение...78. Христос, как Глава, внутренне соприсущ Церкви79, все исполняет в ней (Еф.4,7-10)80, в силу чего Церковь есть Его полнота (ιό πλήρωμα) (Еф.1,23)81.

Но Христос имеет отношение к Церкви не только в плане онтологическом, но и в нравственном. Наименование Христа «мужем», а Церкви—«девою», употребляемое Апостолом (2 Кор.11,2-3), наилучшим образом выражает это нравственное отношение. Сущность его составляет любовь в самом возвышенном и полном ее проявлении. Именно любовь побудила Христа как бы «оставить Отца Своего и Бога и матерь Свою—Иерусалим небесный и придти на землю ради тела Своего»82—Невесты Своей, Церкви. За нее «Владыка Христос не отрекся и умереть»83. В ответ на любовь Христа Церковь, «не колеблясь, повинуется Ему во всем, что угодно Ему творить в ней и с нею во внутреннем ее устройстве и во внешней участи»84.

Теперь обратим внимание на строй и жизнь Церкви как тела Христова, сравниваемого Апостолом с телом человеческим. В этом сравнении, кроме того, что оно наглядно выражает близость и родство Христа Церкви и Его жизненное для нее значение, как головы для тела85, можно усмотреть целый ряд сходств6. Но наибольшая ценность этого сравнения в том, что оно прекрасно объясняет или выражает присущую Церкви идею живого единства во множестве, а также идею ее роста.

Тело человека есть живое органическое единство многих членов, которые не просто положены один подле другого, но занимают в нем определенное место и действуют соответственно назначению, установленному Творцом. Так и Церковь есть «гармоническое единство живых членов, субъектов действующих»87. Многие члены ее составляют «одно тело во Христе» (Рим. 12,5), хотя разнятся друг от друга и по образу служения, и по богатству духовных дарований, и по степени религиозно-нравственного совершенства.

Божественный Глава Христос соответственно разнообразию жизненных потребностей Церкви, для удовлетворения их, установил «особые благодатные служения»88, которых Апостол указывает девять89. Одни из этих служений определенны и всем известны в Церкви (Еф.4,11), «другие же ... менее определенны и ... различаются только по различию даров»90.

Различие в служениях и дарах определяет и различие членов по положению, занимаемому в Церкви: одни из них (пастыри и учители)?1 главенствуют в Церкви, управляют, учат, священнодействуют, другие (пасомые)—находятся в подчинении, послушании (Евр. 13,17).

И в нравственном отношении—«одни члены чисты, святы, полны блеска—подобно золоту и серебру, другие бесцветны, подвержены порче, повреждению, как дерево и глина»92.

Но при всем этом тело Христово (Церковь) остается единым. Печать безусловного единства лежит на самом существе Церкви и на всех ее неизменных основах93. Едино Основание (1 Кор.3,11) и Глава Церкви— Христос. Един Дух Божий, одушевляющий Церковь (1 Кор. 12,13). Едино евангельское благовестив, которым все призываются в нее (Гал. 1,7-8). Все через одну и ту же веру посредством единого крещения во имя Святой Троицы получают одинаково оправдывающую от грехов силу Духа и вступают в Церковь, где все одинаково имеют в Боге—Отца, Который всегда один и тот же (Еф.4,5-6)94. Все члены Церкви вкушают от одного и того же Хлеба и пьют из одной и той же Чаши (т.е. Тела и Крови Господней) (1 Кор. 10,16-17).

Наконец, всех членов Церкви объединяет единство жизни и единство идеала, жизненной цели. Ибо Церковь есть единство не мертвое, а живое, «всегда себя удерживающее и утверждающее»95. Существо жизни как всего тела Церкви, так и каждого ее члена составляет «постоянное, глубочайшее и теснейшее единение с Богом Отцом и Господом Иисусом Христом»16. Начало и источник этой жизни—Дух Святой, действующий в каждом члене и во всем теле Церкви, благодаря чему Церковь «находится во всегдашнем общении со своим Главою»97.

Единый идеал и «последняя цель» всех стремлений Церкви—Христос98. От Него Церковь все получает и к Нему единому устремляется как к своей Главе.

Разнообразие и различие духовных даров и служений не только не нарушает всего вышеуказанного единства, но, напротив, по премудрому замыслу Основателя Церкви, служит к его сохранению и созиданию (Еф.4,11-12)99. Все дары и служения одинаково необходимы для полноты жизни Церкви, которая составляется и совокупляется «при действии в свою меру каждого члена» (Еф.4,16). По отношению к единому телу Церкви все носители даров и служений то же, что в человеческом теле разные его органы, составляющие единое тело и по-разному служащие на общую пользу всего тела, особенно же тех его членов, «которые кажутся почему-либо недостаточно обезопашенными или нарушающими достоинство всего тела вообще»100. На сильных членах лежит нравственный долг «сносить немощи бессильных и не себе угождать» (Рим. 15,1), чем также обеспечивается единство101.

Далее, сравнение тела Церкви с телом человеческим раскрывает, как мы уже указали, и идею роста Церкви. «Как обыкновенное тело растет, увеличивается, так», по Апостолу, «и тело Христово созидается (Еф.4,12), творит возращение (Еф.4,1 б)»102. Это созидание и рост Церкви ничем так точно не выражается, как сравнением именно с ростом живого тела, организма. Организм, как известно, возрастает не чрез присоединение к нему чего-то такого, что не дано первоначально в его идее, а «чрез развитие уже данного, наперед положенного»103. Так и Церковь возрастает не в существе своем—ибо в существе «она есть полнота, где все дано для жизни, а возрастает в отношении к своим членам..., которые умножаются в числе и, в то же время, духовно совершенствуются, преобразуются в благодатной среде Церкви»104. Возрастание Церкви «есть осуществление того идеала, который дан ей во Христе»105. Из полноты Церкви члены принимают все от Христа, чтобы достигнуть меры Его возраста, то есть того духовного «возраста, которому свойственна полнота действующих благодатных сил Христовых или который характеризуется восприятием этой полноты»106. Члены Церкви только постепенно приходят в этот возраст, постепенно делаются способными к восприятию полноты дарований Христовых, и в этом смысле тело Христово постепенно созидается107. Весь строй Церкви, все благодатные в ней служения и Таинства служат этому общему созиданию тела, ибо они для этого и установлены.

Итак, Церковь, при всем многообразии своего состава, есть единый богочеловеческий организм, подобный человеческому телу, и живет и растет, как живет и растет тело. Аналогию между телом человека и телом Церкви можно проводить и дальше, хотя она уже не будет иметь такой ценности и необходимости, как при выражении идеи церковного единства и роста.

К примеру, в человеческом теле есть своя система питания, чрез которую тело усвояет необходимое ему, «и тем живет и растет»108. В Церкви этой системе питания будет соответствовать проповедь слова Божия и Божественные таинства109, т.е. способы, которыми сообщается членам: 1) ведение богооткро-венных истин и 2) излияние Божественной благодати. Благодать и истина—пища Церкви, единственно которою она питается и возрастает «возрастом Божи-им» (Кол.2,19)110.

В человеческом организме есть свои жизненные нормы, законы, нарушение или расстройство которых ведет к болезни и смерти. Так и Церковь живет и развивается в своих членах по свойственным ей законам, нарушение которых отдельными членами ведет этих членов к духовной смерти и отпадению от тела Церкви111.

Но то, что в теле человека «происходит по законам необходимости, законам физическим и химическим», то в Церкви совершается по законам свободы и духа!12, высшим проявлением которых является христианская любовь. На членах Церкви лежит долг—сгармонировать себя и сочетать посредством любви113, «истинною любовью все возрастить в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф.4,15-16)114.

В заключение темы можно привести следующие слова проф. Богдашевского: «Церковь есть единое, но в то же время многосоставное тело Христово, скрепляемое многоразличными восприемлемыми подаяниями Духа Христова, даруемыми соответственно силам и назначению ее членов, и будучи таким гармоническим единством в различии или многообразии, Церковь во Христе и чрез Христа, как своего Главу, возрастает в любви всех верующих», «доколе все придем... в меру полного возраста Христова» (Еф.4,13)115.

Таково учение святого апостола Павла о Церкви, выраженное им в определениях, образах и сравнениях, которое мы и изложили в общих чертах, использовав толкования святых отцов и исследования ученых богословов.

ПРИМЕЧАНИЯ


1 57 раз, по нашему подсчету.

2 Св.Иоанн Златоуст: «Вся Церковь есть совокупность званных». См.: Еп.Феофан. Толк. Поел. св.ап.Павла к Рим., 1-8 гл. М., 1890.С.26.

У классических писателей употребляется три слова для обозначения собраний: 1) σεύγλησις—означает собрание первых людей государства, сановников, консулов; 2) διό κλησις—собрание толпы, смешанное собрание всякого рода людей; 3) εκκλησία—собрание граждан, то есть людей, принадлежащих одному государству, управляемых одними законами.

У афинян различались двоякого рода собрания: 1) έκκλησίαι— собрания узаконенные, когда люди, имевшие право на участие в обсуждении государственных дел, созывались властью, законным порядком; 2) ocyopaiai—собрания смешанные, беспорядочные, где сходилась толпа всякого рода людей. В Ветхом Завете εκκλησία употребляется часто для обозначения народного собрания, имеющего священный, религиозный характер (Втор.18,16; 3 Цар.8,22) и соответствует еврейскому—кагал. См.: Богдашевский Д. Послание св.ап.Павла к Ефесянам. Киев, 1904.С.326-327.

3 Хотя слово «полнота» можно относить также и ко Христу. См.: Еп .Феофан. Толк. Поел, св.ап.Павла к Еф. М.,1893.С.124.

4 Еп.Никанор. Толковый Апостол. Ч.III.СПб., 1905.С.161.

5 Богдашевский Д. Цит.соч.С.426.

6 Еп.Феофан. Толк. Поел, св.ап.Павла к Рим., 9-16 гл. М.,1890.С.115.

7 Еп. Феофан. Толк. Поел, св.ап.Павла к Кол. и Флм.М., 1892.С.263.

8 Полянский П. Первое Послание св.ап.Павла к Тимофею. Сергиев Посад, 1897.С.408-409.

9 Там же. С.411.

10 Архиеп. Филарет Черниговский. Опыт объяснения на Послание ап.Павла к Галатам. Чернигов, 1862.С.29.

11 Еп.Феофан. Толк. Поел, св.ап.Павла к Флп. и Сол. М.,1895. С.214.

12 Еп .Никанор. Цит.соч.Ч.Н.СПб.,1904.С.Ю1.

13 Розанов Н. Обозрение посланий св. Апостолов. Поел, св.ап. Павла к Рим., Кор. и Гал. М.,1886.С.163.

14 Еп .Никанор. Цит.соч.Ч.III.С.55.

15 Там же. С. 161.

16 Там же. Еп. Феофан. Толк. Поел, к Рим., 9-16 гл. С. 115.

17 Еп.Никанор. Цит.соч.С. 104.

18 Еп. Феофан. Толк. Поел, св.ап.Павла к Еф. С. 190.

19 Еп.Феофан. См.: Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.Н.С.430-431.

20 Еп. Феофан. См.: Богдашевский Д. Цит.соч.С.536.

21 Мухин Н. Послание св.ап.Павла к Колоссянам. Киев, 1897.С.148.

22 Богдашевский Д. Цит.соч.С.419.

23 Розанов Н. Обозрение посланий Апостолов. Послание св.ап.Павла к Еф., Флп. и т.д. М.,1886.С.5.

24 Иоанн Златоуст. См.: Еп. Феофан. Толк. Поел, к Еф. С. 191.

25 Еп.Феофан. Цит.соч.С.192-193.

26 Οικοδομή, собственно, обозначает не здание, как переведено в Еф.2,21, а строение, как переведено в 1 Кор.3,9, и указывает на акт, процесс. См.: Богдашевский Д. Цит. соч.С.423.

27 Еп.Феофан. Цит.соч.С.193. Еп.Феофан также говорит: «Церковь теперь есть целое здание, жилое; но увеличивается, пока придет в меру храма, как он задуман Богом». Рост Церкви епископ Феофан уподобляет росту дерева, которое, имея все необходимое для жизни, «растет, не новые части приобретая, а увеличиваясь и расширяясь в каждой своей, уже имеемой части» (Там же. С. 195).

28 Там же. С.423-424.

29 Т.е. по вере в Него, по благодатному домостроительству спасения, учрежденного Им. Еп .Феофан. Цит.соч.С. 158.

30 Богдашевский Д. Цит.соч.С.425.

31 Еп. Феофан. Цит.соч.С. 198.

32 Там же. С. 197 См.: Еп .Никанор. Цит.соч.Ч.И.С.421.

33 а) Иерусалимский синедрион у иудеев также назывался столпом (στύλος) и основанием (εδραίωμα—основание), т.е. основанием иудейских преданий. У раввинов же был обычай для выражения важности и силы предлагаемой мысли употреблять слова: столп и основание. Вероятно, этот обычай имел какую-то связь с двумя столпами Соломонова храма, которые назывались Иахин и Воаз (3 Цар.7,21; 2 Цар.3,17). Апостол, говоря «столп и утверждение», может быть, представлял в это время храм Соломона или же выразился так о христианской Церкви по сравнению с иерусалимским синедрионом. См.: Полянский П. Цит.соч.С.411.

б) Некоторые протестантские экзегеты, между прочим, с целью опровергнуть авторитет Христовой Церкви, слова «столп и утверждение истины» относят не к Церкви, а к последующей речи Апостола, принимая их в качестве предиката для «великая благочестия тайна». Главною точкою опоры для этого мнения служит союз και—и, с которого будто бы неудобно начинать новую речь. Но ни грамматически, ни по общему построению речи Апостола это мнение не оправдывает себя. Все отцы Церкви понимали слова «столп и утверждение» как относящиеся к Церкви. Это также не отвергается старопротестантскими догматистами и Римскою Церковью. (Полянский П. Цит. соч.С.409-410,34) «Можно, впрочем, в слове στύλος— столп находить понятие благонадежной твердости, а в слове εδραίωμα—утверждение—понятие постоянного пребывания, неподдающегося никакому насилию» (Там же. С.411).

35 Там же. С.410.

36 Там же. С.419.

37 Там же. С.411-412.

38 Там же. С.412.

39 «Он является живым, когда вызывает слезы из сердца блудниц и этими слезами омывает их грехи, когда распо-

лагает корыстолюбцев подражать покаянию Закхея, когда воздвигает от камени, чада Аврааму» (Полянский П. Цит.соч.С.412-413).

40 Там же.

41 Еп. Феофан. Толк. Поел, к Еф.С.194.

42 Что вышний Иерусалим означает именно Христову Церковь, это утверждают и Златоуст и епископ Феофан. См.: Еп .Никанор. Цит.соч.Ч.11.С.383. См. также: Лопухин А.П. Толковая Библия. Т.12.СПб.,1914.С.222.

43 Архиеп. Филарет Черниговский. Цит.соч.С. 125.

44 «Ангелы взирают на Церковь и поучаются в ней премудрости Божественного домостроительства (Еф.3.10); для их деятельности теперь открылся, так сказать, больший простор; они приближены к человечеству и «пребывают в веселии» (Блж. Феодорит. Migne. 82,512) (Богдашевский Д. Цит.соч.С.294).

45 Еп. Феофан. См.: Еп .Никанор. Цит.соч.

46 Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.II.С.420.

47 Лопухин А.П. Избр.соч.С.488.

48 Там же. С.222.

49 Богдашевский Д. Цит.соч.С.328.

50 На Еф. 1,22 «существуют переводы: «и Того дал, как главу над всем, Церкви»; или: «и Того дал, поставленного над всем, Церкви, как главу»; или: «и Того дал Церкви в главу над всем...». Наиболее естественно, согласно с древними экзегетами и некоторыми новыми, понимать κεφαλήν θπερ πόα/τα в смысле: «главу, возвышающуюся над всем, превосходящую все,—или главу высочайшую...», в том смысле, что глава Церкви —возвеличенный, прославленный Христос, Которому все покорено. Св.Иоанн Златоуст и преосвящ. Феофан дают иное изъяснение: «возвысил Бог человечество в лице Спасителя, но выше всего то, что Он дал Его во главу Церкви» (Богдашевский Д. Цит.соч.С. 325-326).

51 Еп.Феофан именует Церковь телесно-духовным организмом, говоря: «Как члены нашего тела с головою составляют один живой организм, водимый главою: так верующие, крещением втелесяемые Христу, как Главе, с Ним образуют один—телесно-духовный организм» (Толк. Поел, к Еф. С. 123). Богдашевский же называет Церковь—тело Христово—духовным телом, духовным организмом (Цит. соч.С. 152,328). Но только ли Церковь Христова—духовное тело, если Апостол прямо говорит христианам: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа?..» и т.д. (1 Кор.6,15). Воистину, Церковь Христова—тело таинственное!

52 Богдашевский Д. Цит.соч.С.328.

53 Ей. Феофан. Толк. Поел, к Кол. и к Флм. С.53.

54 Мухин Н. Цит.соч. С. 138-139.

55 Там же. С. 140.

56 Там же. С. 138.

57 Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.III.С.241.

58 Розанов Н. Поел, св.ап.Павла к Еф., Флп. и т.д. С.8.

59 Богдашевский Д. Цит.соч.С.642.

60 Еп.Феофан. Толкование 1-го Поел, к Кор. М.,1893.С.452.

61 Розанов И. Поел, св.ап.Павла к Еф., Флп. и т.д. С.8.

62 Богдашевский Д. Цит.соч.С.327-328.

63 Иоанн Златоуст. См.: Еп. Феофан. Толк. Поел, к Кол. и Флм. С.52-53.

64 Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.II.С. 179.

65 «Так как Церковь есть здание Божие (Θεου οικοδομή 1 Кор.3,9; Еф.2,21), то учение о Христе, как Главе тела Церкви, можно ставить в связь с учением о Христе, как краеугольном камне здания, положенном во главу угла (Пс.118,22; Мф.21,42; Мк.12,10; Лк.20,17; 1 Петр.2,7; 2,20)» (Богдашевский Д. Цит.соч.С. 153).

66 Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.II.С.516.

67 Прокопович А. Мысли при чтении Послания св.ап.Павла к Колоссянам. СПб.,1820.С.82.

68 Блж. Феофилакт. См.: Еп.Никанор. Цит.соч.4.II.C.530. Он, по словам Еп.Феофана, «и состав тела Церкви держит и живительною проникает ее силою» (Толк. Поел, к Кол. и Флм. С. 144).

69 Еп.Феофан. Толк. Поел, к Еф. С.279. «Он призват Церковь к вере, живо соединил с Собою в крещении..., телом Своим и Духом Святым преисполнил» (Еп. Феофан. Толк. Поел, к Флп. и Сол. С.438).

70 Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.II.С.404-405. Богдашевский Д. Цит. соч.С.631. Блж. Феофилакт. См.: Еп.Никанор. Цит.соч. Ч.II.С.443.

71 Блж. Феофилакт. См.: Еп. Никанор. Цит.соч.С.443.

72 Розанов Н. Поел, к Еф. С.8-9.

" Богдашевский Д. Цит.соч.С.557,629,151.

74 Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.III.С.180-181.

75 Лопухин А.П. Цит.соч.С.245.

76 Блж. Феодорит. Migne 82,613; Иоанн Златоуст. Цит.соч. С.62,85. См.: Богдашевский Д. Цит.соч.С.563; Еп. Феофан. Толк. Поел, к Кол. и Флм. С. 144.

77 Еп.Никанор. Цит.соч.4.II.C.516.

78 Одним словом, Христос для Церкви—«хлеб жизни (Ин.6,48) и Пастырь добрый (Ин.10,11)» и члены ее «все в совокупности произошли от Его плоти и костей (Еф.5,28-30)» (Розанов Н. Поел, к Еф. С.26).

79 Мухин Н. Цит.соч.С. 155.

80 Богдашевский Д. Цит.соч.С.565.

81 Как понимать слово «полнота»—в действительном значении или же в страдательном? Одни толковники (Иоанн Златоуст, блаж. Феофилакт и др.) понимают его в действительном значении, говоря, что Церковь восполняет собою Христа, хотя Христос Сам наполняет все. Так, по словам Викторина, «Христос, чтобы быть полнотою целою и совершенною, собирает рассеянные члены» (см.: архиеп.Фк-ларет Черниговский. Цит.соч.С. 103). По словам же Златоуста, «тогда только исполнится глава, когда устроится совершенное тело» (Еп. Феофан. Толк. Поел, к Еф. С. 126). Розанов же говорит, что «Церковь есть нечто, так сказать, дополняющее Христа как искупителя... Христу Искупителю, если бы Церковь искупленных Им не была Его телом, не доставало бы существенно необходимого для того, чтобы быть Главою...». «Без Церкви Христос хотя бы и остался самостоятельным Владыкою всего, но был бы так разъединен с миром, что Его можно бы назвать тогда главою, лишенною тела» (Толк. Поел, к Еф. С.8-9). И другие толковники (например, проф. Д.Богдашевский) понимают слово «полнота» в страдательном значении. «Полнота» есть то, что наполняется или наполненное, последнее мнение представляется более правильным, потому что в первой главе Послания к Ефесянам речь идет о том, что Церковь получила, а не о том, что она сама дает. (Лопухин А.П. Цит.соч.С.245). При таком мнении Церковь, говоря словами еп.Феофана, представляется исполненной Христом. «Он ее наполняет всю, во всем составе и во всех членах по частям,—и в ней и в членах ее Он все исполняет... Его—свет ведения, присущего Церкви... Его— святость, которою Он исполняет ревнителей святости... Его—всякие другие дарования духовные, видные в Церкви. В Церкви—все и во всем Христос (Кол.3,11)» (Толк. Поел, к Еф. С. 124-125).

82 Иоанн Златоуст. См.: Еп .Никанор. Цит.соч.4.II.C.444.

83 Блж. Феодорит. См.: Еп. Никанор. Там же. С.443.

84 Блж. Феофилакт. См.: Еп .Феофан. Толк. Поел, к Еф. С.418-419.

85 Правда, «коррелятивным (соотносительным) понятием тела является собственно не голова, которая сама есть часть тела, а душа или дух; но Апостол строго удерживает взятый им образ видимого тела в его обычных функциях, где голова представляется источником жизни, и потому нет тела без главы, как не существует и голова без тела...». По библейской психологии голова (κεφαλή), вообще, «представляется синонимом жизни, психической деятельности (Мф.5,36; Лк. 21,28 и др.)» (Богдашевский Д. С.154-155).

86 Там же. С. 151,329.

87 Там же. С.560.

88 Там же. С.565.

89 Соответственно девяти дарам Духа (1 Кор. 12,28-30).

90 Еп .Никанор. Цит.соч. Ч. II. С.223-224. О богатстве даров в первенствующей Церкви св. Иоанн Златоуст говорит: «Церковь» тогда была небом; Дух все устроял в народе: руководил и вдохновлял каждого из предстоятелей... А теперь не то... Говорю это, имея в виду не дарования...; но жизнь и добродетель» (Богдашевский Д. Цит.соч.С.235).

91 Это: епископы, пресвитеры и диаконы, которые поставляются на свое служение особым действием благодати Божией, чрез священное рукоположение (1 Тим.3,2,8; 5,17; Тит. 1,5,7; 1 Тим.4,14; 5,22; 2 Тим. 1,6) (Троицкий М. Послания св.ап.Павла к Тимофею и Титу. Казань, 1884. С.71-72).

92 Троицкий М. Цит.соч.С.70. Апостол сравнивает «духовную разность членов Церкви с разностью сосудов у богатого домо-владыки, у которого бывают разные по цене и достоинству сосуды для различного употребления—высокого и низкого, святого и скверного, почему и часть им бывает разная» (2 Тим.2,20) (Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.Ш. С.151).

93 Богдашевский Д. Цит.соч.С.509,565.

94 Там же. С. 153. Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.П.С.428. Розанов Н. Поел, к Еф. и т.д. С. 17.

95 Богдашевский Д. Цит.соч.С.560. Живя «божескою жизнью», Церковь, по словам еп.Феофана, «множит, усиливает и укрепляет сию жизнь» (Толк. Поел, к Кол. и Флм. С. 142).

96 Титов Ф. Первое Послание св.ап.Павла к Фессалоникий-цам. Киев, 1893.С.93.

97 Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.III.С.104.

98 Богдашевский Д. Цит.соч.С.339,565.

99 Блж. Феодорит, например, так говорит об Апостолах, пророках и учителях, а следовательно, и вообще о пастырях: «Что в теле сочинения, то в составе Церкви Апостолы, пророки и учители» (Еп.Феофан. Толк. Поел, к Кол. и Флм. С. 143). Они служат как бы связками в теле Церкви, которыми тело соединяется (Кол.2,19) (Богдашевский Д. Цит.соч.С.329,563).

100 Еп .Никанор. Цит.соч.Ч.П.С.220-223

101 Относительно идеи единства Церкви проф. Д.Богдашевский говорит: «Идея единства Церкви органически связана с учением о Церкви, как теле Христовом... Эта идея не возникает на основе созерцания отдельных частных Церквей, не образуется, так сказать, путем абстракции, а она неразрывно связана с самим понятием Церкви, переносится на отдельные Церкви, которые не суть σώματα του Χρίστου (тела Христовы), а каждая есть единое тело Христово». Единство Церкви, о котором говорит ап. Павел, «не есть единство отдельных Церквей, а единство членов Церкви, связанных единством веры, любви, христианского упования; оно вовсе не предполагает вполне развитого церковного устройства, хотя в будущем несомненно служило основою последнего» (Богдашевский Д. Цит.соч.С. 153).

102 Там же. С. 151.

103 Там же. С.424.

104 Там же. С.424. О росте Церкви еп.Феофан говорит так: «Единение каждого с Ним (т.е. Христом) член за членом прилагается к Нему. Количество соединенных с Ним растит вокруг Его члены, кои быв исполнены Им, единым созидательным и живительным началом, и сами в себе единятся, составляя союз, совершенно сходный с союзом членов в теле» (Толк. Поел, к Еф. С. 123). Таким образом, весь рост Церкви сводится к понятию «единства». Церковь растет в единстве своих членов со Христом, а через Христа—и между собой. Новые члены прилагаются к этому единству, а уже существующие—растут в совершенстве этого единства.

105 Богдашевский Д. Цит.соч.С.339.

106 Там же. С.548,338.

107 Там же. С.549.

108 Еп.Феофан. Толк. Поел, к Кол. и Флм. С. 143.

109 Среди Таинств ап.Павел особенно останавливается на Крещении и Причащении. Крещение, как таинство, вводит верующих в то состояние жизни, характерной особенностью которой является близость к Богу, в какой находится Христос. Крещающийся облекается во Христа (Гал.3,27). Малахов Я.Я. Послание св.ап.Павла к Галатам. Казань, 1897. С.239-240). В таинстве Причащения, или Евхаристии, Христос преподает нам Свое Тело и Кровь {Богдашевский Д. Цит. соч.С.328). «Причащающиеся входят в теснейшее единение с Господом и сами составляют из себя единое тело Церкви, Глава коего есть Христос». «Как хлеб,—говорит св. Иоанн Златоуст,—составляемый из многих зерен, делается единым, ...хотя в нем есть зерна, так и мы соединяемся друг с другом и со Христом. Ибо мы питаемся одним и тем же Телом... дабы отложив прежнюю мертвенную плоть, мы уготовились, посредством этой трапезы, в жизнь бессмертную» (На 1-е поел, к Кор., изд.СПб. Духовной Академии. Ч.2.С.31) (Еп.Никанор. Цит.соч. Ч.11.С. 205-206).

110 Еп.Феофан. См.: Еп.Никанор. Цит.соч.Ч.II.С.530.

111 Иоанн Златоуст говорит, что есть два рода отпадения или отделения от Церкви: «Один, когда мы охладеваем в любви, а другой, когда осмеливаемся совершить что-нибудь недостойное в отношении к сему телу» (Еп. Феофан. Толк. Поел, к Еф. С.310).

112 Богдашевский Д. Цит.соч.С.329.

113 Еп .Никанор. Цит.соч.Ч.II.С.404-405.

114 Относительно любви нужно сказать, что она есть жизненный нерв тела Церкви и основа его роста. Любовь дана Церкви как высший закон ее Основателем (Ин. 13,34-35; Гал.6,2). Любовь «все соединяет, сближает и сопрягает», и только посредством любви члены Церкви приводятся в стройное единство, в одно тело. Без любви каждый член Церкви «замыкался бы в себе, не знал бы других членов и являлся бы обособленным». Поэтому без любви он мертв, подобно как «рука, отнятая от тела, лишена жизни тела» (Богдашевский Д. Цит.соч.С.564; еп .Никанор. Ч.И.С.521-522,220-223,229). По словам св.Иоанна Златоуста, любовь каждого члена Церкви должна распространяться на всю Церковь. «Если,—говорит он,—любовь, которая должна распространяться на всю Церковь Божию, мы сосредоточим на одном или только двух, то этим мы повредим и самим себе, и им, вообще—всем» (Еп.Никанор. Цит. соч.Ч.II.С.57).

115 Богдашевский Д. Цит.соч.С.565-566.

 
 
Copyright 2009 © Триединый Бог