Господь - Бог, Иисус и Святой Дух

Жизнь во Христе...

УЧЕНИЕ О ТРОИЦЕ

УЧЕНИЕ О ТРОИЦЕ

Луис Беркхоф

I. СПОРЫ О ТРОИЦЕ

1. ОБСТАНОВКА, ФОН СОБЫТИЙ

Спор о Троице, проявившийся в борьбе между Арием и Афанасием, имеет свои корни в прошлом. Ранние Отцы Церкви, как мы видели, не имели ясного представления о Троичности Божества. Некоторые из них представляли себе Логос как безличный разум, ставший лич­ностным во время сотворения мира, а другие рассмат­ривали Его как Личность, столь же вечную, как Отец, разделяющую Божественную сущность, но в то же вре­мя они видели Его в известном подчинении Отцу. Дух Святой в их рассуждениях вовсе не имел важного зна­чения. Они говорили о Нем преимущественно в связи с трудом искупления, совершаемым в сердцах и жизни верующих. Некоторые считали Его подчиненным не только Отцу, но и Сыну. Тертуллиан был первым бого­словом, ясно утверждавшим трехличностность Бога и сущностное единство трех Личностей. Но даже ему не удалось ясно сформулировать учение о Троице.

Тем временем явилось монархианство со своим подчеркиванием единства Бога и истинной Божествен­ности Христа, и в этом было фактическое отрицание Троицы в собственном смысле этого слова. Тертулли­ан и Ипполит сражались с их взглядами на Западе, в то время как Ориген нанес им решительный удар на Востоке. Они защищали тринитарное учение, как оно выражено в апостольском кредо. Но даже учение Оригена о Троице не было вполне удовлетворительным. Он твердо придерживался взгляда, что и Отец, и Сын являются Божественными ипостасями или личностными существованиями, но ему не вполне удалось дать Библейское представление об отношениях трех Лич­ностей к одной сущности Божества. Хотя он был пер­вым в объяснении отношений Отца к Сыну, используя понятие «вечного рождения», он не избежал некоторой субординации Второй Личности к Первой в области их сущности. Отец передавал Сыну только второстепен­ные виды божественности, которые можно назвать бо­гом (theos), но не вполне Богом (hotheos). Он иногда даже говорит о Сыне, как «втором Теосе». Это был самый большой недостаток в учении Оригена о Трои­це, и он послужил отправной точкой для Ария. Другой, менее фатальный недостаток состоит в его утвержде­нии, что рождение Сына не является необходимым дей­ствием Отца, но проистекает из Его суверенной воли. Он, однако, поостерегся не вводить идею о временном преемстве. В своем учении о Святом Духе он еще даль­ше отошел от Писания. Он не только поставил Свято­го Духа в зависимость даже от Сына, но также числил Его среди того, что было сотворено Сыном. Одно из его высказываний можно понять в том смысле, что Дух Святой был просто творением.

2. ПРИРОДА СПОРА

а) Арий и арианство

Великую тринитарную борьбу обычно называют арианским спором, потому что она была вызвана антитринитарными взглядами Ария, Александрийского пре­свитера, опытного спорщика, хотя и неглубоко духов­ного. Его главной идеей был монотеистичный принцип монархиан, что есть только один нерожденный Бог, одно безначальное Существо, у Которого не было на­чала Его существования. Он различал между Логосом, присущим Богу, как Его божественная энергия, и Сы­ном, или Логосом, Который воплотился. У последнего было начало: Он был рожден Отцом, что в изложении Ария было равно утверждению, что Он был сотворен. Он был сотворен из ничего, прежде создания мира, и по этой причине не является ни вечным, ни Божествен­ной сущности. Величайший и первый изо всех сотво­ренных существ, Он был вызван в существование, что­бы через Него мог быть создан мир. Он поэтому под­вержен изменению, но избран Богом за Свои предви­денные заслуги и назван Сыном Божьим в виду Своей будущей славы. По достоинству Своего усыновления Ему положено поклонение людей. Арий искал поддер­жки своих взглядов в Писании, в тех текстах, которые кажутся представляющими Сына как низшего по от­ношению к Отцу:

- Пр. 8,22 (версия Септуагинты).

- Мф. 28,18.

- Мк. 13,32.

- Лк. 18,19.

- Ин. 5,19.

- Ин. 14,28.

- 1 Кор. 15,28.

б) Оппозиция арианству

Прежде всего, Арию противостал его собственный епископ Александр, который утверждал истинную божественность Сына и в то же время придерживался учения о вечном сыновстве через рождение. С течени­ем времени, однако, его настоящим оппонентом оказал­ся дьякон Александрии, великий Афанасий, который выступает со страниц истории как сильный, несгибае­мый и непреклонный борец за истину. Сиберг припи­сывает его великую силу трем вещам: 1) устойчивости и искренности его характера; 2) твердому основанию, на котором он стоял в своем понимании единства Бога, что сохранило его от идеи субординации, столь типич­ной для его времени, и 3) неизменному такту, с кото­рым он учил людей признать природу и значение Лич­ности Христа. Он понимал, что рассматривать Христа как творение значило отрицать, что вера в Него приво­дит человека в спасительный для него союз с Богом.

Он с большой силой подчеркивал единство Бога и настаивал на таком созидании идеи Троицы, которая не угрожала бы этому единству. Отец и Сын имеют одну и ту же Божественную сущность, и неправильно говорить о «втором Боге». Но подчеркивая единство Бога, он также признает три различных ипостаси (личности) в Боге. Он отказывался верить в предвечно сотворенного Сына у ариан и утверждал независимое и вечное личное существование Сына. В то же время он имел в виду, что три ипостаси в Боге нельзя рас­сматривать как отдельные в каком бы то ни было смыс­ле, так как это повело бы к политеизму. По мнению Афанасия, как единство Бога, так и различия в его Су­ществе, лучше всего выражены в термине «единосущности». Это ясно и недвусмысленно выражает мысль, что Сын — той же сущности, что и Отец, но также в этом содержится и признание, что двое могут разли­чаться в других отношениях, как, например, в личном существовании. Как Ориген, он учил, что Сын рожден, но, в отличие от Оригена, он описывал это рождение как внутреннее и поэтому необходимое и вечное дей­ствие Бога, а не такое, которое бы просто зависело от Его собственной воли.

Афанасия вдохновляло и определяло его богослов­ские взгляды вовсе не одно только требование логи­ческой последовательности. Движущая сила в его со­зидании истины была религиозной природы. Именно его сотериологические убеждения естественным обра­зом породили его богословские принципы. Его глав­ным убеждением было, что соединение с Богом необ­ходимо для спасения и что никакое творение, но толь­ко Тот, Кто Сам есть Бог, может соединить нас с Бо­гом. Поэтому, как говорит Сиберг, «только если Хрис­тос есть Бог в полном смысле этого слова и безо вся­ких оговорок, то Бог вошел в человечество, и только тогда общение с Богом, прощение грехов, Истина Божия и бессмертие, несомненно, были дарованы челове­ку» (История доктрин, т. 1, стр. 211).

3. НИКЕЙСКИЙ СОБОР

Никейский Собор был созван в 325 г. для улажи­вания этого спора. Проблема была ясно определена, как это будет видно из краткого ее изложения. Ариане отвергали идею вечного (вневременного) происхожде­ния Сына, а Афанасий именно это утверждал. Ариане говорили, что Сын был сотворен из несуществования, а Афанасий стоял на том, что Он исшел из сущности Отца. Ариане отрицали, что Сын был той же сущности, как Отец, а Афанасий утверждал именно это, что Он был единосущен Отцу.

Кроме противостоящих друг другу партий, была обширная группа «середины», она фактически состав­ляла большинство Собора и находилась под руковод­ством церковного историка Евсевия Кесарийского. Эта партия известна еще под названием Оригенской, так как она стояла на принципах Оригена. Эта партия склонялась к арианству и противостояла учению о том, что Сын единосущен Отцу. Она предложила утверж­дение, предварительно написанное Евсевием, которое во всем совпадало с текстом партии Александра и Афа­насия, с единственным исключением; они предлагали вместо слова «единосущный» использовать слово «подобосущный», т.е. что Сын подобосущен Отцу. После долгих обсуждений император, наконец, своим автори­тетом перевесил чашу весов в пользу Афанасия и тем обеспечил его победу.

Собор принял следующее положение по спорному вопросу: «Мы веруем в единого Бога, Отца Всемогущего, Творца всего видимого и невидимого. И в единого Господа Иисуса Христа, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу» и т.д. Это было ясно выра­женное положение. Термин «единосущный» невоз­можно было понимать иначе, чем то, что сущность Сына идентична (тождественна) сущности Отца. Этот тер­мин помещал Сына на один уровень с Отцом как несотворенное Существо и признавал Его Богом.

4. ПОСЛЕДСТВИЯ

а) Неудовлетворительность решения

Решение Собора не прекратило спор, но фактичес­ки стало началом его. Улаживание спора под твердой рукой императора не могло никого удовлетворить, и продолжительность мира была под большим вопро­сом. Получилось, что определение христианской веры зависело от имперского каприза и даже от дворцовых интриг. Сам Афанасий, хотя и победивший, был не удовлетворен таким методом улаживания церковных споров. Он предпочел бы убедить противную партию силой своих доказательств. Дальнейший ход событий ясно показал, что действительно изменение настрое­ния у императора или даже взятка могут изменить весь ход спора. И та партия, которая одержала победу, мо­жет пережить внезапное падение. Именно это посто­янно случалось в дальнейшей истории.

б) Временная победа полуарианства в Восточной Церкви

Центральной и великой фигурой в тринитарном спо­ре после Никеи был Афанасий. Он был величайшим че­ловеком своего времени, далеко превосходящим всех ос­тальных: проницательный богослов, с сильным характе­ром и человек, у которого было мужество отстаивать свои убеждения и который был готов пострадать за истину. Церковь постепенно становилась в какой-то степени арианской, но преимущественно — полуарианской, а импе­раторы обычно принимали сторону большинства, так что об Афанасии говорили: «Афанасий — против всего мира». Этого достойного служителя Божия пять раз от­правляли в ссылку, и его пост наследовали недостойные подхалимы, которые были бесчестьем для Церкви.

Оппозиция Никейскому решению разделилась на несколько партий. Канингем говорит: «Самые смелые и честные ариане утверждали, что Сын — иной сущности, чем Отец (они разнородны); другие же считали, что Он был не таков, как Отец (иной), а некоторые, которых обычно называют полуарианами, допускали, что Он был подобен Отцу; но все они единодушно отказывались принять Никейское определение, потому что они были против Никейского учения об истинной и подлинной Божественности Сына и видели, и чув­ствовали, что Никейская фразеология (т.е. «единосущие») точно и безоговорочно выражала это, хотя они иногда говорили, что у них есть и другие возражения против использования этого слова» (Историческое богословие, т. 1, стр. 290).

Полуариане преобладали в Восточной части Церк­ви. Запад, однако, принял другую точку зрения и был верен Никейскому Собору. Это можно объяснить, прежде всего, тем фактом, что в то время как Восток находился под сильным влиянием субординационизма Оригена, на Запад, главным образом, влиял Тертуллиан, и поэтому Запад выработал тот тип богословия, который был более в согласии со взглядами Афана­сия. Кроме того, однако, надо принимать во внимание соперничество между Римом и Константинополем. Когда Афанасия высылали с Востока, он бывал, при­нят с распростертыми объятиями на Западе; и Соборы в Риме (341) и Сардисе (343), безусловно, подтверж­дали его учение.

Дело Афанасия на Западе было, однако, ослаблено возвышением Маркелла Анкирского до ранга победителей в области Никейского богословия. Он снова вернулся к старому различию между вечным и безлич­ным Логосом, присущим Богу, который открывался в Божественной энергии в деле Сотворения, и Логосом, ставшим Личностью при воплощении; он отрицал, что термин «исхождение» может быть применен к предсуществовавшему Логосу, и поэтому он запретил приме­нять имя «Сын Божий» к воплощенному Логосу; он считал также, что в конце Своей воплощенной жизни Логос вернулся к Своим предмирным отношениям с Отцом. По всей видимости, его теория оправдывала оригенистов или евсевиай, выдвигая обвинение в савеллианстве против их оппонентов, и являлась, таким образом, инструментом, расширяющим брешь между Востоком и Западом.

Были предприняты некоторые попытки закрыть эту брешь. В Антиохии были созваны Соборы, которые приняли Никейские определения, хотя и с двумя важ­ными исключениями. Они отстаивали единосущность и исхождение Сына благодаря действию воли Отца. Это, конечно, не могло удовлетворить Запад. Последо­вали другие Соборы и Синоды, на которых евсевиане напрасно искали западного признания смещения Афа­насия и вырабатывали другие символы веры примири­тельного, посреднического типа. Но все было напрас­но, пока Констанций не стал единственным императо­ром, и хитростью и силой ему удалось привести запад­ных епископов к согласию с евсевианами на Синодах в Арле и Милане (355).

в) Отлив после прилива

Победа снова оказалась опасной вещью для неправого дела. Она стала фактически сигналом к расколу антиникейской партии. Неоднородные элементы, из ко­торых она состояла, объединились в своей оппозиции Никейской партии. Но как только исчезло внешнее дав­ление, стало очевидным отсутствие у них внутреннего единства. Ариане и полуариане не соглашались друг с другом, да и среди последних не было единства. На Со­боре в Сирме (357) была сделана попытка объединить все партии, отложив в сторону использование таких терминов, как «сущность», «единосущие» и «подобосущие», как превосходящие человеческое разумение. Но спор зашел слишком далеко, чтобы его можно было уладить подобным образом. Настоящие ариане показали теперь свое истинное лицо и таким образом направили консер­вативную часть полуариан в Никейский лагерь.

Тем временем возникла молодая Никейская партия, состоявшая из людей, которые были, учениками Оригенской школы, но были признательны Афанасию и Никейскому символу за более совершенное толкование истины. Среди них главными были три каппадокийца, — Василий Великий, Григорий Нисский и Григо­рий Назианзин. Они увидели источник непонимания в использовании термина «ипостась», как синонимично­го и с «сущностью», и с «личностью», и поэтому огра­ничили его использование только описанием личного существования Отца и Сына. Вместо того чтобы начи­нать с «единосущия», как это делал Афанасий, они на­чали с трех «ипостасей» (личностей) в Божестве и по­пытались подвести их под учение о Божественной «сущности». Оба Григория сравнивали отношения Личностей в Божестве с сущностью Бога, с отношения­ми трех людей к их общей человечности. И именно благодаря тому, что они подчеркнули три ипостаси в Боге, они освободили Никейское учение от налета савеллианства в глазах евсевиан, и Личность Логоса ока­залась достаточно защищенной. В то же время они настойчиво утверждали единство трех Личностей в Божестве и различными путями это иллюстрировали.

г) Диспут о Святом Духе

До сих пор не было еще серьезного рассмотрения вопроса о Духе Святом, хотя и высказывались разные, несовпадающие мнения об этом. Арий считал Духа Святого первым сотворенным существом, произведенным Сыном, что было в полном согласии с мнением Оригена. Афанасий утверждал, что Дух Святой был одной сущности с Отцом, но Никейский символ содер­жит о Нем только неопределенное положение «Верую во Святого Духа». Каппадокийцы пошли по стопам Афанасия и энергично отстаивали единосущность Духа Святого. Иларий из Пуатье на Западе утверж­дал, что Дух Святой, Который проницает глубины Бо­жьи, не мог быть чуждым Божественной сущности. Со­вершенно противоположное мнение было высказано Македонией, епископом Константинополя, который заявил, что Дух Святой — это творение, подчиненное Сыну; но его мнение считалось еретическим, а его пос­ледователей стали звать «пневматомахами» (слово произведено, от двух других: «пневма» — дух и «маха» — плохо говорить о ком-то). Когда в 381 г. был созван Вселенский Собор в Константинополе, он одобрил Никейский символ и под руководством Гри­гория Назианзина принял следующую формулу отно­сительно Духа Святого: «И мы веруем в ДухаСвятого, Господа, Жизнедающего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном прославленного, говорящего через пророков».

д) Завершение учения о Духе Святом

Утверждение Константинопольского Собора оказалось неудовлетворительным в двух моментах:

1) не было использовано слово «единосущный», так что одинаковая сущность Духа Святого и Отца прямо не утверждалась;

2) не было определено отношение Духа Святого к двум другим Личностям.

Было положение, что Дух Святой исходит от Отца, но в то же время и не отрицалось, и не утверждалось, что Он также исходит от Сына. По этому вопросу не было полного единодушия. Говорить, что Дух Святой исходит только от Отца, выглядело, как отрицание су­щественного единства Сына с Отцом; а говорить, что Он исходит также и от Сына, казалось, будто Дух Свя­той находится в более зависимой позиции, чем Сын, и это было бы нарушением Его Божественности. Афана­сий, Василий и Григорий Нисский утверждали исхождение Духа Святого от Отца, ни в коей мере не проти­востоя учению о том, что Он также исходит от Сына. Но Епифаний и Маркелл Анкирский положительно от­стаивали именно это учение.

Западные богословы в целом считали, что Дух Святой исходит и от Отца, и от Сына; и на Синоде в Толе­до в 589 г. к Константинопольскому символу было добавлено знаменитое «филиокве» («И от Сына»). На Востоке окончательно сформулировал доктрину Иоанн Дамаскин: существует только одна Божествен­ная сущность, но три Личности, или Ипостаси. Их нуж­но рассматривать как реальности Божества, но не со­относимые друг с другом, как это было бы у трех лю­дей. Они являются одним целым во всех отношениях, кроме их способа существования. Отец характеризу­ется тем, что Он ни от кого не произошел, Сын — сво­им рождением от Отца, а Дух — своим «исхождением». Отношения Личностей описаны у Иоанна Дамаскина как взаимопроникающие, без смешивания. Не­смотря на свое категорическое отрицание субордина­ционизма, Иоанн Дамаскин все еще говорит об Отце как Источнике Божества и представляет Дух, как ис­ходящий от Отца через Логос. Во всем этом есть оста­ток греческого субординационизма. Восток никогда не принял «филиокве» Синода в Толедо. Это был тот камень, о который Запад и Восток разбились (раско­лолись).

Западная концепция Троицы нашла свое окончатель­ное завершение в великом труде Августина «О Троице». Он тоже подчеркивает единство сущности и Троичность Личностей. Каждый из трех Личностей имеет эту сущ­ность в полной мере, и поэтому они идентичны и в сущно­сти, и в Личности каждого в отношении двух других. Это не похоже на три человеческие личности, каждый из ко­торых обладает только частью общечеловеческой приро­ды. Более того, одна Личность никогда не является и не может быть без других; отношения зависимости между ними — взаимны. Божественная сущность принадлежит каждому из них, но с различной точки зрения, как Рожда­ющему, Рожденному или существующему через вдохно­вение. Между тремя ипостасями существуют отношения взаимопроникновения и взаимообитания. Слово «Лич­ность» не удовлетворяет Августина при определении от­ношений, которые существуют между тремя; однако он продолжает его использовать, как он говорит, «не для того, чтобы выразить их отношения, но для того, чтобы не молчать о них». В этой концепции Троицы Дух Святой естественно рассматривается как исходящий, и не только от Отца, но также от Сына.

Вопросы для дальнейшего изучения

· Какие различные взгляды на Логос и Его отношение к Отцу преобладали до Никеи?

· Сравните учение о Троице и Оригена и Тертуллиана. В чем недостаток учения Оригена?

· Какова концепция Бога у Ария? Как с этим связан его взгляд на Христа?

· К каким местам Писания обращался Арий?

· Что именно решалось на Никейском Соборе?

· Что действительно интересовало Афанасия в этом споре?

· Как Афанасий понимал вопрос искупления?

· Почему было так важно использовать термин «едино­сущный», а не «подобосущный»?

· Почему ариане так сильно противились этому термину? Почему они называли его «савеллианством»?

· В чем состоял ценный вклад каппадокийцев в эту дис­куссию?

· Как нам относиться к «анафеме» в конце Никейского символа?

· Как вопрос об отношении к другим Личностям Святого Духа решался на Востоке и как — на Западе? Почему Восток противостал «филиокве».

· Отличается ли утверждение учения о Троице у Иоанна Дамаскина от утверждения Августина?

Литература

· Bull, Defense of the Nicene Faith.

· Scott, The Nicene Theology, pp. 213-384.

· Faulkner, Crises in the Early Church, pp. 113-144.

· Cunningham, Historical Theology, I, pp. 267-306.

· McGiffert, A History of Christian Thought, I, pp. 246-275.

· Harnack, History of Dogma, III, pp. 132-162.

· Seeberg, History of Doctrines, I, pp. 201 - 241.

· Loofs, Dogmengeschiedenis, pp. 140-157.

· Shedd, History of Christian Doctrine, I, pp. 306-375.

· Thomasius, Dogmengeschichte, I, pp. 198-262.

· Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 285-316.

· Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 194-215.

· Orr, Progress of Dogma, pp. 105-131.


II. ДОКТРИНА ТРОИЦЫ В ПОЗДНЕЙШЕМ БОГОСЛОВИИ

1. ДОКТРИНА ТРОИЦЫ В ЛАТИНСКОМ БОГОСЛОВИИ

Позднейшее богословие ничего существенного не добавило к учению о Троице. Были отклонения от истины и следующие за ними изменения в формулиров­ках. Росселин применил к Троице теорию номиналис­тов о том, что универсалии (общие понятия) являются просто субъективными концепциями, и таким образом он стремился избежать трудности в соединении чис­ленного единства с различием Личностей в Боге. Он рассматривал три Личности Божества как трисуще­ственно различных индивидуальности, о которых мож­но сказать, что они являются одним целым только по происхождению и по имени. Их единство — это един­ство воли и силы. Ансельм на это справедливо возразил, что такая позиция логически ведет к трехбожию, и подчеркнул факт, что универсальные концепции пред­ставляют истину и реальность.

Если Росселин предложил номиналистическое истолкование учения о Троице, то Жильбер из Пуатье объяснял ее с точки зрения умеренного реализма Аристотелевского типа, т. е. утверждающего, что универса­лии существуют в конкретных явлениях. Он делал различие между Божественной сущностью и Богом и сравнивал их отношения с отношениями человечества и отдельных людей. Божественная сущность не есть Бог, но форма Бога, или то, что делает Его Богом. Эта сущность или форма (латинское слово «форма» озна­чает то, что делает вещь тем, что она есть) является общей для трех Личностей, и в этом отношении они являются одним. В результате его обвинили в том, что он учит о Четверобожии.

Абеляр говорил о Троице так, что его обвинили в Троице савеллианстве. По-видимому, он идентифицировал три Личности в Божестве с качествами могущества, мудро­сти и доброты. Имя Отца выражает могущество (силу), Сына — мудрость и Духа Святого — доброту. В то же время он также использует выражения, имплицит­но выражающие, что различия в Божестве являются действительными, личностными различиями, но он ис­пользует такие иллюстрации, которые ясно указывают в сторону модализма.

У Фомы Аквинского мы находим обычное пред­ставление учения о Троице, и таковым был преоблада­ющий взгляд Церкви того времени.

2. УЧЕНИЕ О ТРОИЦЕ В ПЕРИОД РЕФОРМАЦИИ

Кальвин пространно обсуждает учение о Троице в своих «Наставлениях» (1-й том, 13-я глава) и защища­ет доктрину, сформулированную Ранней Церковью. В целом он предпочитал не выходить за пределы про­стых утверждений Писания по этому вопросу и поэто­му во время своего первого пребывания в Женеве даже избегал использовать слова «Личность» и «Троица». Однако в своих «Наставлениях» он защищает эти тер­мины и критикует тех, кто отвращается от них. Кароли обвинил его в арианстве, что было совершенно беспоч­венно. Кальвин утверждал абсолютное равенство Лич­ностей в Божестве и даже поддерживал взгляд на са­мостоятельность существования Сына, подразумевая, что рожденным было личное существование Сына, а не Его сущность. Он говорит, что «сущность как Сына, так и Духа Святого — нерожденная» и что «Сын, как Бог, независимо от рассмотрения Его Личности, явля­ется самосуществующим; но как Сын, говорим мы, Он — от Отца. Таким образом, Его сущность не имеет происхождения, но источник Его Личности — Сам Бог» («Наставления», 1-13, 25). Иногда говорится, буд­то Кальвин отрицал вечное происхождение Сына. Это утверждение основывается на следующем отрывке: «Что пользы спорить о том, всегда ли Отец порождает, видя, что глупо воображать постоянный акт рождения, когда очевидно, что три Личности существовали в одном Боге от Вечности» («Наставления», 1 —13, 29). Но это утверждение вряд ли имело намерение отрицать вечное рождение Сына, так как он ясно учит этому в других частях. Более вероятно, что это просто выра­жение несогласия с Никейскими спорами о вечном рождении, как постоянном движении, всегда завершен­ном и, однако, никогда не завершающемся. Уорфилд говорит: «Кажется, Кальвин находит эту концепцию трудной, если не вовсе бессмысленной» («Кальвин и кальвинизм»). Учение о Троице, как оно сформулиро­вано Церковью, находит свое выражение во всех ре­форматских вероучениях и наиболее полно и с вели­чайшей точностью — в главе III Второго Гельветского вероучения.

В шестнадцатом веке социниане объявили, что учение о трех Личностях, обладающих общей сущностью, лишено логики, противоречит разуму, и пытались отвергнуть его на основании текстов, цитируемых арианами. Но они пошли дальше ариан в отрицании предсуществования Сына и считали, что Христос, в Своем существе и по природе, был просто человеком, хотя Он и обладал особой полнотой Духа, имел особое знание Бога и при Своем Вознесении получил власть над всем. Они определяли Дух Святой как добродетель, «энергию, текущую от Бога к людям». В их концепции Бога они были предшественниками современных унитариев и модернистов.

В некоторых местах субординационизм снова вы­шел на передний план. Некоторые арминиане, (Елископий, Курцеллей, Лимборх), веря, что все три Личнос­ти имели одну и ту же Божественную природу, припи­сывали, однако, некоторое преимущество над другими Личностями — Отцу, в порядке, достоинстве и силе верховенства. В их понимании вера в равенство положения непременно вела к трехбожию.

3. ДОКТРИНА ТРОИЦЫ ПОСЛЕ ПЕРИОДА РЕФОРМАЦИИ

В Англии Самуил Кларк, придворный проповедник при королеве Анне, издал в 1712 г. свой труд о Троице, где он приближался к арианскому взгляду на субординацию. Он говорит об Отце, как верховном и единственном Боге, единственном Источнике всего су­щего, власти и авторитета. Рядом с Ним изначально существовала вторая Божественная Личность, называ­емая Сыном, Который ведет Свое бытие и свои каче­ства от Отца, не по простой необходимости или по при­роде, а по изъявлению избирательной воли Отца. Он отказывается заниматься вопросом, был ли Сын рож­ден из сущности Отца или же был сотворен из ничего; существовал ли Он от вечности или только до всех миров. Вместе с этими двумя существует третья Лич­ность, которая имеет свою сущность от Отца через Сына. Он подчинен Сыну и по природе, и по воле Отца.

Некоторые богословы Новой Англии критиковали учение о вечном рождении. Эммонс даже называл его «вечной бессмыслицей», а Моисей Стюарт заявил, что это выражение было очевидным языковым противоре­чием языка и что их самые выдающиеся богословы, в течение сорока прошедших лет, выступали против него. Он сам не любил этого выражения, потому что рас­сматривал его как противоположное настоящему равенству Отца и Сына. Следующие слова, похоже, вы­ражают его точку зрения: «Отец, Сын и Святой Дух — это слова, которые означают различия в Божестве, про­явленные нам в деле искупления, и вовсе не предназ­начены отмечать вечные отношения в Божестве, какие они есть сами по себе».

Савеллианские истолкования Троицы можно най­ти у Сведенборга, который отрицал Троицу по суще­ству и говорил, что, когда мы говорим — Отец, Сын и Дух Святой, — мы просто указываем на различия в вечном Богочеловеке, воспринявшем человеческую плоть в Сыне и действующем черезДуха Святого; так­же можно найти савеллианство и у Шлейермахера, ко­торый говорит, что Бог Сам в Себе, как неведомое един­ство, лежащее в основе всех вещей, — это Отец, Бог, Который входит в созидательное личностное существо­вание в человеке, и особенно в Иисусе Христе, — это Сын, а Бог, как жизнь воскресшего Христа в Церк­ви — это Дух Святой; подобные же взгляды у Гегеля, Дорнера и других. У Ритчля и многих модернистов современности снова появляются взгляды Павла Самосатского.

Вопросы для дальнейшего изучения

· В каком смысле схоласты рассматривают доктрину Тро­ицы как тайну?

· Почему Росселин отрицает численное единство сущнос­ти Бога?

· Как Церковь рассматривает его учение?

· Почему Жильбера из Пуатье обвиняли в тетратеизме (четверобожии)?

· Какова была природа савеллианства у Абеляра?

· Как Церковь относилась к его учению?

· Рассматривали ли схоласты божественную сущность Сына или Его личное существование как цель проис­хождения?

· Какое различие они проводят между происхождением Сына и исхождением Духа?

· Какую связь они выражают с помощью термина «circumincessio» (непрерывное, постоянное происхожде­ние)?

· Как Кальвин определяет личность в Троице?

· Как он понимает происхождение Сына?

· Где мы видим, что учение о Троице развивается по арианским линиям, где — по савеллианским и где по линии чисто экономической Троицы?

Литература

· Seeberg, History of Doctrines, II, cf. Index.

· Otten, Manual of the History of Dogmas, II, pp. 84-99.

· Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 337-339; II, pp. 96-103, 311-318.

· Cunningham, Historical Theology, II, pp. 194-213.

· Fisher, History of Christian Doctrine, cf. Index.

 
 
Copyright 2009 © Триединый Бог